Autonomia jako kłopot

O całkowitym rozmijaniu się tej logiki z duchem i literą polskiego prawa i polskiego religijnego kompromisu pisałem już wyżej. Tu warto dodać jedynie, że usuwanie religii poza sferę publiczną, zwłaszcza w krajach takich jak Polska, oznaczać musi nie tylko krępowanie wolności religijnej obywateli, ale także uwiąd sfery publicznej jako przestrzeni rozwoju nauki, kultury i wszelkiej krytycznej refleksji. Prof. Leszek Kołakowski przed laty pisał o tym tak:

Kiedy sens sakralny ulatuje z kultury, sens tour court ulatuje także. Razem z zanikiem sacrum, które narzucało granice możliwości doskonalenia profanum, upowszechniać się musi jedno z najniebezpieczniejszych złudzeń naszej cywilizacji: złudzenie, iż przekształcenia życia ludzkiego nie mają barier, że społeczeństwo jest w „zasadzie” doskonale plastyczne^[4].

Komentując tę uwagę wybitnego filozofa, dodać można, że perspektywa w pełni świeckiego, „doskonale plastycznego” społeczeństwa kończy się na ogół tym, że prędzej czy później pojawiają się jacyś „silni” albo „oświeceni”, albo „sprawiedliwi”, którzy w imię tych albo innych racji granice owej plastyczności zechcą sprawdzić w praktyce. A o tym, jakie mogą być tego skutki, historia, nie tylko XX wieku, uczy aż za dobrze.

Kościół narodowy?

Drugi możliwy sposób redukcji napięć wynikających ze współpracy i niedopasowania Kościoła i państwa to koncepcja jednego, na ogół największego Kościoła narodowego, który państwo bierze pod swą opiekę, oczekując w zamian szczególnej – urzędowej, rzec by można – lojalności. Koncept taki dobrze znany jest w europejskiej historii, a także współczesności. Niegdyś brutalnie sięgnął po niego Henryk VIII. Potem odnaleźć go można w słynnym pokoju westfalskim z roku 1648 z jego zasadą cuius regio, eius religio bądź w polityce wobec Kościoła cesarzowej austriackiej Marii Teresy czy cesarza Francuzów Napoleona.

W tradycji polskiej koncepcja ta rozwijana bywała w innej formie, przede wszystkim w czasach niewoli w XIX i XX w. Brak własnego państwa albo brak państwa niepodległego czynił z Kościoła naturalnego powiernika, sojusznika i nauczyciela narodowej tożsamości. Dlatego po odzyskaniu niepodległości – i w roku 1918, i w 1989 – formułowane bywało przekonanie, że Kościół katolicki jako szczególny depozytariusz narodowej tradycji i narodowej tożsamości powinien cieszyć się wsparciem ze strony państwa.

Kilka lat po roku 1989 koncept ten i taka strategia argumentacyjna zaczęły wyraźnie słabnąć, już to na skutek zmian socjologicznych pokazujących pluralizm demokratycznego społeczeństwa, już to na skutek porażek politycznych partii prawicowych, które się do niego odwoływały, już to wreszcie na skutek przyjęcia przez kierownictwo episkopatu (negocjujące i konkordat, i stosowne zapisy Konstytucji) języka i logiki II Soboru Watykańskiego.

Naturalne może się wydawać pytanie, czy dziś, po kolejnym zwycięstwie obozu polskiej prawicy, pojawić się może pomysł nadmiernego, przekraczającego granicę autonomii, zbliżenia Kościoła i nowej władzy? Tu i tam formułowane są takie pytania i przestrogi. Warto ich słuchać, nie dezawuując ich a priori. Wolno chyba jednak sformułować nadzieję, że do zbliżenia takiego nie dojdzie. Po pierwsze bowiem i strona kościelna, i prawicowy obóz nowej władzy zdają sobie chyba sprawę z niekonstytucyjności takich ewentualnych prób (zarówno w kontekście polskiej Konstytucji, jak i nauczania ostatniego soboru). Po wtóre dla obu stron dość oczywista jest zapewne niechęć – także części prawicowych wyborców i sporej części wiernych – wobec takiego ewentualnego zbliżenia. Po trzecie wreszcie, co jeszcze ważniejsze, wiele wskazuje na to, że w agendzie spraw publicznych nie braknie tych, w których widać wyraźnie, że Ewangelia i nauczanie Kościoła nie jest ze swej natury ani prawicowe, ani narodowe.

Widać to już było w latach 2006–2007 przy okazji procesu lustracji, której Kościół nie odrzucał, choć mówił o niej innym językiem niż prawicowy mainstream. Ciekawym i dosadnym tego przykładem był także zapomniany już dziś spór o ubój rytualny z roku 2013, gdy Kościół, inaczej niż wielu polityków lewicy i prawicy, stanął wyraźnie po stronie wolności religijnej polskich Żydów i muzułmanów. Dziś w sposób oczywisty różnica ta uwidacznia się w sprawie oceny pontyfikatu i programu społecznego papieża Franciszka oraz w kwestii języka, jakim rozmawiać winniśmy o możliwościach pomocy uchodźcom.

Kościół jako NGO?

Na koniec warto wskazać jeszcze jedną możliwość niedobrego redukowania napięcia wynikającego z jednoczesnej autonomii i obecności Kościoła w przestrzeni spraw publicznych. Nie jest ona być może tak czytelna jak wskazane wyżej, ale czasem wyraźnie dochodzi do głosu, także wśród zwolenników umiaru i rozwagi w relacjach państwo­–Kościół.

Chodzi mianowicie o pomysł, aby uznać Kościół aktywny w sferze obywatelskiej i publicznej (a nie politycznej) za jeszcze jedną organizację pozarządową (NGO – non-governmental organization) albo instytucję społeczeństwa obywatelskiego, której rola podobna jest do roli uniwersytetów, mediów, rozmaitych fundacji i stowarzyszeń, tworzących społeczne podglebie demokracji. Postulat ten ma różne wymiary, ale najczęściej sprowadza się go głównie do kwestii semantycznych. W ujęciu tym chodzi o to, by Kościół głosił swą naukę językiem obywatelskim i sam był opisywany w tych właśnie kategoriach.

Z pozoru koncept taki dobrze wpisuje się w logikę soborowej formuły autonomii i współpracy państwa i Kościoła. Społeczeństwo obywatelskie jest właśnie przestrzenią, w której obywatele zrzeszają się i działają nie po to, by sięgać po władzę, ale po to, by zabiegać o jakość dobra wspólnego. Co więcej, takie właśnie ujęcie pozwala do pewnego stopnia zredukować opisywane tu napięcie i dopasować Kościół do języka i procedur, jakimi posługuje się i jakie rozumie demokratyczne państwo. Kościół postrzegany jako instytucja obywatelska i mówiący w różnych trudnych sprawach językiem społeczeństwa obywatelskiego – zgodnie z tym konceptem – łatwiej zrozumieć, łatwiej zbudować uzasadnienie dla jego publicznej aktywności czy mechanizmy finansowego wsparcia.

A jednak, pomimo wszystkich zalet takiego myślenia, których wyliczyć da się zapewne więcej, wydaje się, że tkwi w nim pewna pułapka, redukująca – wraz z napięciem, jakie wywołuje Kościół w demokratycznym społeczeństwie – także jego tożsamość, misję i specyfikę. Kościół to dużo więcej i zarazem coś innego niż najlepsza nawet organizacja pozarządowa. Co ciekawe, na istnienie tej specyfiki wskazuje nawet twórca i wielki propagator nowoczesnej koncepcji sfery publicznej Jürgen Habermas. W swym wystąpieniu podczas słynnej debaty z ówczesnym kardynałem Josephem Ratzingerem, w styczniu 2004 roku w Akademii Katolickiej w Bawarii, mówił on:

Obywatele zlaicyzowani, o ile występują jako obywatele państwa, w zasadzie ani nie powinni kwestionować potencjału prawdy w wizjach religijnych, ani odrzucać praw obywateli wierzących do formułowania swych poglądów w publicznej dyskusji w języku religijnym. W imię liberalnej kultury politycznej trzeba nawet oczekiwać, że włączą się oni w wysiłek przekładania istotnych treści z języka religijnego na powszechnie zrozumiały^[5].

Odnosząc ten głos znanego europejskiego liberalnego filozofa do relacji między państwem a Kościołem, możemy powiedzieć, że prawem, ale także obowiązkiem Kościoła i chrześcijan w licznych debatach dotyczących choćby świętowania niedzieli, statusu rodziny, ochrony życia czy stosunku wobec potrzebujących pomocy jest posługiwanie się specyficznym językiem Ewangelii, nawet jeśli w zsekularyzowanym społeczeństwie język ten nie jest dla wszystkich zrozumiały.

Oznaczać to musi oczywiście szacunek dla niemających religijnego słuchu współobywateli, a także gotowość translacji. Ważny jest jednak przekaz oryginalny i zachowanie jego religijnej specyfiki. Nauki o śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa nie da się bowiem w pełni wyrazić, skądinąd wzniosłym, językiem praw człowieka i obywatela. A i liberalne społeczeństwo, zyskując w Kościele jeszcze jedną instytucję obywatelską, utraciłoby bezcenną melodię języka religijnego, bez której niepodobna wspólnie rozmawiać o tym, co najważniejsze, nieuchronne i ostateczne.

Zwolennikom autonomii Kościoła i państwa pozostaje zatem przyzwyczaić się do nieuchronnych napięć. Ta słuszna zasada ma służyć nie tyle likwidowaniu sporów, ile ich mądremu rozwiązywaniu.

Sławomir Sowiński – ur. 1968. Politolog, dr hab., pracuje w Instytucie Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, sekretarz naukowy Studium Generale Europa. Autor książki Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Kościoła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989–2010. Członek Zespołu Laboratorium „Więzi”. Mieszka w Legionowie.