Autonomia jako kłopot

Jesień 2015 roku. Kończy się kampania parlamentarna, wieńcząca półtoraroczną fiestę polskiej demokracji. Na ostatnim wirażu kampanii widać, że w polskim parlamencie pośród partii politycznych znajdzie się także, przyciągający uwagę zwłaszcza młodego pokolenia, radykalny antysystemowy ruch polityczny, którego założycielem jest znany muzyk rockowy. Polityczną energią tego ruchu jest spektakularny sukces jego założyciela we wcześniejszych wyborach prezydenckich. I choć ruch ma generalnie orientację antysystemowo-narodowo-prawicową, wielki polski dziennik publikuje następującą deklarację lidera jednej z lokalnych list wyborczych tego ruchu: „Kościół do niczego nie jest mi potrzebny, ale jeśli komuś jest, to super. Tylko niech mi się nie wpier(...)la w życie publiczne” [wykropkowanie moje – S. S.].

Zważywszy na formę tej wypowiedzi, a także temperament i artystyczne emploi jej autora, można by właściwie zbyć ją wzruszeniem ramion. Rzecz jednak w tym, że – jak się miało okazać w wieczór wyborczy – pochodzi ona z ust powszechnie rozpoznawalnego muzyka, przyszłego polskiego posła, który wszedł do parlamentu z ruchem, który chce przywracać Polakom „siłę, godność i poczucie wspólnoty”, skupiając zainteresowanie głównie młodego pokolenia. I choć przedstawiony pogląd nie jest zapewne reprezentatywny dla całego ugrupowania, to – w innej, rzecz jasna, formie – powtarzany jest on po różnych stronach polskiej sceny publicznej.

Polski kształt kompromisu

Pomysł, by życie religijne potraktować jak sprawę wyłącznie prywatną i jako taką usunąć ją poza obszar tego, co wspólne, społeczne, publiczne, nie jest w Europie ani oryginalny, ani nowy. Co najmniej od czasów francuskiego oświecenia powtarzają go rozmaici myśliciele upatrujący w religijności rzekomych źródeł tyranii i zniewolenia^[1]. Trudno jednak we współczesnym demokratycznym świecie – poza laicką Francją, która w złożonej, antyklerykalnej atmosferze III Republiki przyjęła w roku 1905 słynną ustawę o rozdziale państwa i Kościoła – znaleźć wiele przykładów wprowadzania go w życie. Jeszcze trudniej zaś pogodzić go z duchem i literą polskiej Konstytucji (1997) i konkordatu (1993), które oparły polski kompromis między religią a polityką, demokratycznym państwem a Kościołem, na soborowej zasadzie autonomii i współpracy.

Warto przypomnieć, że problem statusu Kościoła i religii w przestrzeni demokratycznego państwa stał się na początku lat 90. jedną z najważniejszych kwestii i kontrowersji w debatach na temat ustrojowych podstaw wolnej Polski. Po kilku miesiącach względnego spokoju w tej sprawie w latach 1989–1990, gdy wszyscy – także środowiska postkomunistyczne – traktowali Kościół z uznaniem i atencją, nastąpił czas gorących sporów, polemik i kontrowersji, nazywanych później, z niejaką zapewne przesadą „zimną wojną religijną”. Nauczanie religii w szkole, prawna ochrona życia, wartości chrześcijańskie w ustawie o radiu i radiofonii, zasadność konkordatu, prawo Kościoła do udziału w życiu politycznym – wszystkie te kwestie podzieliły ówczesne elity polityczne i społeczne. Mówiąc w pewnym uproszczeniu, w dyskusjach na ich temat z jednej strony wystąpili propagatorzy tworzenia nad Wisłą klasycznego państwa świeckiego na wzór francuski, z drugiej zwolennicy powrotu do międzywojennego modelu katolickiego państwa narodu polskiego, z trzeciej zaś ci, którzy uważali, że między Kościołem a demokratycznym państwem można szukać rozsądnego modus vivendi, opartego na nauczaniu II Soboru Watykańskiego, z jego zasadami godności człowieka, wolności religijnej oraz autonomii i współpracy państwa i Kościoła.

Ostatecznie to właśnie ta soborowa filozofia legła u podstaw nowoczesnego polskiego kompromisu między religią a demokracją, państwem i Kościołem. I to ona wyraźnie doszła do głosu zarówno w zapisach konkordatu podpisanego przez Stolicę Apostolską i rząd Hanny Suchockiej w lipcu 1993 r., jak i w regulacjach prawno-ustrojowych Konstytucji Rzeczpospolitej Polskiej z 2 kwietnia 1997 r., sygnowanej przez ówczesnego prezydenta Aleksandra Kwaśniewskiego, oraz w rozmaitych późniejszych orzeczeniach Trybunału Konstytucyjnego.

Nie miejsce tu i czas, by dokładnie prześledzić bardzo ciekawą historię ucierania się tego kompromisu. Zaczęło się od negocjacji konkordatu, które wiosną roku 1993 finalizowała komisja pod przewodnictwem ministra spraw zagranicznych prof. Krzysztofa Skubiszewskiego i nuncjusza apostolskiego abp. Józefa Kowalczyka. Potem przyszedł bój o ratyfikację konkordatu w latach 1993–1997, gdy w jego obronie obok hierarchów stawali – co warto dziś wspomnieć – między innymi śp. Bronisław Geremek i Andrzej Olechowski^[2]. Następnie negocjowano odpowiednie zapisy Konstytucji, a prace w pierwszej połowie 1995 roku koordynowali m.in. ówczesny przewodniczący Komisji Konstytucyjnej Zgromadzenia Narodowego Aleksander Kwaśniewski oraz sekretarz Konferencji Episkopatu Polski bp Tadeusz Pieronek. Ta intrygująca historia częściowo jest już opisana, częściowo zaś czeka na ujawnienie we wspomnieniach i zapiskach swych bohaterów.

Istotą tego polskiego kompromisu stało się odrzucenie zarówno modelu rozdziału Kościoła od państwa, jak i modelu Kościoła państwowego, który – o czym warto pamiętać – spotkać można również dziś, także w Unii Europejskiej^[3]. Polska droga i polski kompromis w tej dziedzinie, nawiązując do rozwiązań stosowanych w większości państw Unii Europejskiej, widzą w Kościele i państwie nie rywali, lecz niezależnych, autonomicznych partnerów, z których każdy, we właściwy mu sposób i we właściwym zakresie, może i powinien współpracować z drugim, dla dobra wspólnego wszystkich obywateli (por. preambuła i art. 25 Konstytucji RP).

Warto też zauważyć, że ta soborowa logika polskiego kompromisu, zaczerpnięta niemal wprost z art. 76 Konstytucji o Kościele w świecie współczesnym II Soboru Watykańskiego, opiera się również na soborowym „przewrocie kopernikańskim”, jakim było przyjęcie Deklaracji o wolności religijnej z jej zasadami godności człowieka i wolności religijnej. I to właśnie wolność religijna, jako konsekwencja godności człowieka, jest drugim po „autonomii i współpracy” fundamentem, na którym został oparty polski kompromis i w konkordacie, i w Konstytucji. Z jednej zatem strony oba dokumenty akcentują potrzebę ochrony wolności negatywnej wszystkich obywateli – wierzących i niewierzących (czyli bycia niezależnym od państwa w zakresie własnych wyborów duchowych i światopoglądowych). Z drugiej jednak strony mocno podkreślany jest także – kontestowany czasem w tradycji liberalnej – pozytywny wymiar wolności religijnej, oznaczający prawo do uzewnętrzniania i praktykowania w pojedynkę lub we wspólnocie swych wyborów duchowych (art. 53 Konstytucji RP).

Niezwykle istotnym, a może dla rekonstruowanego tu kompromisu kluczowym, terminem, jaki wprowadza w tej dziedzinie polska Konstytucja, jest pojęcie tego, co „publiczne”. Wolność religijna – poza wymiarem prywatnej niezależności – odnoszona jest bowiem właśnie do wymiaru publicznego (art. 53 Konstytucji RP). Sfera publiczna to ta, w której jako obywatele zabiegamy i troszczymy się o jakość naszego wspólnego życia, nie sięgając jednak bezpośrednio po instrumenty władzy politycznej. To sfera obywatelska, zwana także społeczeństwem obywatelskim, którą w demokratycznym państwie tworzą wolne media, uniwersytety, teatry, kina, rozmaite fundacje i stowarzyszenia. Dzięki takiemu ujęciu naszą religijność (albo światopogląd czy wrażliwość filozoficzną) przeżywać możemy integralnie, otwarcie, razem z innymi i wobec innych, chroniąc się jednocześnie przed pokusą politycznej instrumentalizacji religii czy sakralizacji władzy.

Ten model i to rozwiązanie nazywane bywają czasem modelem „przyjaznego rozdziału”, choć bardziej precyzyjne jest chyba określenie, że jest to model „autonomii i współpracy” czy „publicznej wolności religijnej”.