Nie tylko litania luterańska

WIĘŹ: Czy można powiedzieć, że współcześni chrześcijanie, także w Polsce, są dziećmi Reformacji? Że nawet jeżeli ktoś odżegnuje się od Kościołów reformacyjnych, to i tak ślady tego wydarzenia sprzed pół tysiąca lat są dziś widoczne w jego duchowości, pobożności, kulturze religijnej?

Kalina Wojciechowska: Ja na pewno jestem dzieckiem Reformacji, skoro jestem luteranką (śmiech). Rzecz jasna, przez te pięćset lat wiele się zmieniało. Inna była tradycja pobożności czy duchowości za czasów Lutra, inna za czasów Zinzendorfa, czyli w XVIII wieku, kiedy pojawiły się elementy pietystyczne. Jeszcze inna jest pobożność dziewiętnastowieczna z neoortodoksją luterską z jednej strony, a z drugiej z ruchami przebudzeniowymi w Kościołach tzw. drugiej reformacji. Współcześnie owocem tych procesów jest w ewangelicyzmie pewien konglomerat czy amalgamat ruchów reformacyjnych.

W polskim luteranizmie można zauważyć wyraźny zwrot ku Lutrowi, ku korzeniom, ale w tym samym czasie rosną w siłę prądy wolnokościelne, dotyczące Kościołów charyzmatycznych związanych z drugą reformacją. To Kościoły, które nie mają żadnych ustalonych formalnie struktur. Mają za to liderów, którzy odłączyli się od innych, większych Kościołów. Takie nurty pojawiają się również wśród luteranów. Ciekawe, że są silniejsze na Śląsku Cieszyńskim, gdzie luteranie są zakorzenieni od stuleci, a zwrot ku luterskiej ortodoksji widoczny jest bardziej wśród ewangelików żyjących w rozproszeniu.

WIĘŹ: A czy Reformacja wywarła jakiś wpływ na współczesną pobożność, kulturę religijną, duchowość katolików? Ponieważ Reformacja jest długim i złożonym procesem, skupmy się może na luteranizmie. Na przykład dziś już zgodnie przyjmujemy – choć nie zawsze tak było – że fundamentem życia duchowego katolika są modlitwa i lektura Pisma Świętego. Czy to byłoby możliwe bez Lutra i Reformacji? Czy też byśmy do tego doszli?

Monika Waluś: W Polsce na pewno tak. Gdy bowiem patrzy się na historię polskiej duchowości i polskiej teologii, a jest ona dosyć dobrze udokumentowana, to praktyka stałej lektury Biblii wśród świeckich pojawia się dopiero pod koniec XVIII wieku, zupełnie niezależnie od luteranizmu. W Polsce wprowadzały ten zwyczaj głównie nowe wspólnoty, stowarzyszenia, zgromadzenia zakonne niehabitowe czy ruch tercjarski. A oni wszyscy w kwestii Reformacji mieli wiedzę raczej pobieżną, bo jednak na większości ziem polskich można było żyć bardzo długo i nie spotkać żadnego luteranina.

Zupełnie inaczej wyglądała sytuacja w Niemczech. Tam nauczanie Marcina Lutra jest podstawą bardzo wielu wartości – od strony językowej, kulturowej, narodowej, teologicznej. Odniesienie do Lutra jest tam po prostu naturalne.

Wojciechowska: Jednak w Polsce też możemy mówić o pewnym wpływie Lutra, choćby przez przekłady Biblii na języki narodowe. Tłumaczenie Lutra stało się, rzecz jasna, ogólnym wzorcem dla przekładów protestanckich, przynajmniej luterańskich: ze swoją dynamiką, słowotwórstwem, przekonaniem, że należy przekazywać przede wszystkim idee, a nie literalną zgodność z tekstami oryginalnymi, że trzeba sięgać właśnie do tekstów oryginalnych, a nie do wersji łacińskiej, która przecież sama jest już przekładem. W Polsce ten rodzaj oddziaływania datuje się od czasów pierwszego przekładu Nowego Testamentu na język polski, którego dokonał pisarz reformacyjny Stanisław Murzynowski w połowie XVI wieku. A moglibyśmy sięgnąć jeszcze wcześniej i wziąć pod uwagę Mikołaja Reja. W tym sensie Reformacja miała wpływ na kształtowanie się języka polskiego – i literackiego, i religijnego.

WIĘŹ: Możemy powiedzieć, że dzięki przekładom narodowym Biblia trafiła pod strzechy?

Wojciechowska: Na pewno znalazła się w każdym luterańskim domu, bo Biblia jest pewnym stałym atrybutem ewangelika, co wpłynęło także na kulturę słowa i kulturę czytelniczą. Jeśli już miało się tę Biblię, to trzeba ją było umieć przeczytać – stąd dążenie do edukacji, do tego, by nauczyć się czytać i pisać.

Te umiejętności były po prostu przydatne, bo ówczesna pobożność nie była wcale wyłącznie kościelna, miała swoje odzwierciedlenie również w pobożności domowej, rodzinnej. W luteranizmie dość szybko rozwinęła się tradycja nabożeństw domowych, które prowadził najczęściej ojciec albo dziadek jako głowa rodziny. Po odczytaniu fragmentu Biblii, jeżeli sam nie miał kompetencji do tego, żeby ją wyjaśniać, używał postylli, czyli zbiorów kazań komentujących fragmenty Pisma Świętego. Nawet zatem gdyby ktoś znał Biblię na pamięć, powinien umieć czytać. Podobnie było z pieśniami odczytywanymi ze śpiewników.

WIĘŹ: Czyżby jakaś analogia z ortodoksyjnymi Żydami, wśród których obowiązek studiowania Tory wymuszał też naukę czytania, umiejętność myślenia, komentowania, analizowania, indagowania, zadawania pytań?

Wojciechowska: Widzę tu pewne podobieństwo.

Waluś: Moim zdaniem to jednak dalekie porównanie. Owszem, postylla leżała w specjalnym miejscu, jej odczytywanie miało charakter rodzinny, była przekazywana następnym pokoleniom. Do tego odnoszę się z najwyższym szacunkiem. Ale to jednak coś zupełnie innego niż nakaz studiowania Tory, czyli regularnego kształcenia się, dyskutowania, rozmawiania. Tutaj, owszem, ojciec rodziny występował w charakterze quasi-nauczyciela, ale jednak sam studiów nie odbywał. W ogóle w chrześcijaństwie, także w luteranizmie, nie było ani nacisków, ani zachęt, żeby świeccy studiowali teologię. Czym innym jest zatem żydowskie nastawienie, że cały czas trzeba studiować, a czym innym luterańskie (bardzo piękne!) nabożeństwo domowe.

Wojciechowska: Ale w luteranizmie, zwłaszcza wczesnym, też jest silne nastawienie, żeby non stop studiować Pismo Święte, cała pobożność jest bardzo biblijna. Gdy Luter mówi o modlitwie i medytacji, to chodzi o medytację nad Pismem i modlitwę słowami Pisma.

Waluś: Tyle że Luter głosił kilka kazań dziennie, a na Śląsku Cieszyńskim raz w tygodniu odbywało się nabożeństwo domowe.

Wojciechowska: Jednak nie sposób zaprzeczyć, że idee Lutra stopniowo i pośrednio docierały do jego zwolenników. Zauważmy, że na Śląsku Cieszyńskim luteranie wywodzili się właściwie z każdej warstwy społecznej – także tej ludowej! – i wszystkie te warstwy cechowało dążenie do edukacji. Na przykład w XVIII i XIX wieku bardzo popularna wśród polskich luteranów była profesja nauczycielska.

Można by też podać przykłady gimnazjów akademickich w Gdańsku czy w Toruniu, które opierają się na reformie edukacyjnej Lutra. Reformator, stwierdziwszy, że stan wiedzy wśród duchownych jest tragiczny, zalecał w jednym z kazań, żeby rajcy miejscy zakładali szkoły, i to do tego szkoły koedukacyjne.

Waluś: Proces wzrostu rozumienia znaczenia edukacji dokonywał się jednak chyba niezależnie od wyznania. W XVI w. powstawały na ziemiach polskich liczne szkoły jezuickie i świeckie dla chłopców, a pierwsze szkoły dla dziewcząt zakładały m.in.: bł. Zofia z Maciejowskich Czeska, Katarzyna z Kłobucka czy Magdalena Mortęska. Dzięki temu dzieci, które tam chodziły, były rejestrowane przez lokalną administrację. A trzeba wiedzieć, że w tamtym czasie dopiero koło dwunastego roku życia dziecko zaczynało istnieć w sensie administracyjno-prawnym, wcześniej albo było w rodzinie, albo szwendało się po ulicy i nikt nie zawracał sobie głowy spisywaniem jego danych. Takie szkoły to była prawdziwa rewolucja! Pod tym względem Polska nie ma czego się wstydzić w porównaniu z innymi krajami.

WIĘŹ: Czy istnieje zatem związek przyczynowo-skutkowy między Reformacją a upowszechnieniem edukacji, czy to tylko zbieżność w czasie, związana z wynalezieniem druku itd.?

Wojciechowska: To jest konwergencja, wzajemne przenikanie się czynników.

Waluś: Owszem, trudno tu wskazać jednoznaczne zależności. Wiadomo, że skupiska mniejszości w naturalny sposób wzajemnie się wspierają, także przez edukowanie. Na terenie Polski dzieła edukacyjne były podejmowane przez różne środowiska, zakonne i świeckie, np. w Krakowie zaangażowana w nie była grupa kobiet skupionych wokół ks. Piotra Skargi. Tworzenie szkół było wtedy wyrazem nowoczesności. Wspierano też edukację na wsiach, aby u dzieci, które ukończyły trzy klasy, z czasem nie pojawiał się wtórny analfabetyzm.

Wojciechowska: Tu muszę dodać, że w środowiskach luterańskich wtórny analfabetyzm nie istniał jako problem, właśnie przez to, że nabożeństwa domowe były regularnym treningiem czytania.

WIĘŹ: Czy idea tych nabożeństw ma coś wspólnego z dzisiejszą katolicką wizją rodziny jako Kościoła domowego?

Waluś: Dla mnie to nie takie proste. Oczywiście bardzo mi się podoba pomysł postylli i wspólnego rodzinnego czytania Biblii z komentarzem, choćby raz na tydzień. To mocno scalało rodzinę, świetnie budowało autorytet ojca rodziny. Ale trudno to porównać z dzisiejszymi ruchami rodzinnymi opartymi na regularnej, stałej formacji duchowej.

Podkreślałabym raczej unikalność ówczesnych luterańskich spotkań rodzinnych wokół Biblii. One budowały tożsamość w wielu wymiarach. W zaborze austriackim polski luteranin miał podwójny problem tożsamościowy: Habsburgowie mówili po niemiecku i byli katolikami, a on był luteraninem i mówił po polsku...

WIĘŹ: A czy historycznie wiadomo coś o przenikaniu się na ziemiach polskich pobożności katolickiej i luterańskiej?

Waluś: Istnieją liczne zapisy – w źródłach polskich i niemieckich – wspominające na przykład o obecności luteranów na pielgrzymkach do katolickiego sanktuarium w Świętej Lipce w XVIII–XIX w. Wówczas wydawało się to naturalne. Święta Lipka była miejscem, które scalało przedstawicieli różnych wyznań: katolików, luteranów i prawosławnych. I choć bywało między nimi ostro, tu potrafili funkcjonować wspólnie, a przynajmniej koło siebie.

Nie ma jednak co ukrywać, że zwłaszcza w czasie zaborów rzadko dochodziło do głębszego przenikania się kultur religijnych między wyznaniami w Polsce. Skoro w zaborze rosyjskim, żeby awansować, trzeba było przejść na prawosławie, a w pruskim na luteranizm, to trudno o atmosferę wzajemnej życzliwości.

Wojciechowska: Dziewiętnastowieczna rzeczywistość niestety wpłynęła na powstanie i krzepnięcie tych stereotypowych mnemotoposów. Wśród luteranów narastało wtedy poczucie oblężonej twierdzy, byli przekonani, że otacza ich morze katolików, muszą się więc jakoś odróżniać, np. udowadniając, że są wyżsi kulturowo, cywilizacyjnie, czy nawiązując do wzorców niemieckich. To z kolei potwierdzało nieszczęsny stereotyp, że luteranin to Niemiec. Stąd brała się potrzeba udowadniania polskiego patriotyzmu. Luteranie często podkreślali swój wkład w rozwój kultury polskiej – rozpoczynając od tłumaczy Pisma Świętego, poprzez Lindego, Kolberga, na Adamie Małyszu kończąc.

Waluś: W kręgach ekumenicznych istnieje dowcip, że lista tych nazwisk to taka polska litania luterańska (śmiech). Inna jej wersja wymienia jeszcze kilku historyków i paru socjologów.

WIĘŹ: Jednak poczucie obcości nie było chyba całkiem bezpodstawne, skoro wśród katolików pojawił się chociażby zwrot: „ty lutrze” traktowany jako obraźliwy.

Waluś: Za to katolicy słyszeli od luteranów, że są zabobonnymi papistami. Lepiej się nie licytować na wyzwiska, bo to droga donikąd.

Wojciechowska: Owszem, ale w polskich realiach to wyznania protestanckie są wyraźną mniejszością, więc ich poczucie zagrożenia tożsamości jest dość naturalne. Inaczej wyglądałaby sytuacja, gdyby te proporcje były bardziej wyrównane.

Waluś: Teraz, w okrojonej Rzeczypospolitej, tak jest rzeczywiście, ale pamiętajmy, że przed powojenną zmianą granic te proporcje układały się inaczej. Nie mówiło się o Maryi jako „Królowej Polski”, lecz o „Królowej Korony Polskiej”. A do tej Korony należeli przedstawiciele kilku wyznań i różnych narodowości. Kiedy bp Zygmunt Łoziński przyjeżdżał przed wojną do Pińska, to witały go delegacje żydowska, luterańska i reformowana oraz grekokatolicy i katolicy rzymscy. A bp Łoziński odpowiadał po polsku, hebrajsku, białorusku i rosyjsku. Korona Polska nie oznaczała więc jednego narodu ani jednego wyznania.

Wojciechowska: Ale nawet wówczas nośne jeszcze były te dziewiętnastowieczne stereotypy, które chyba najwięcej krwi napsuły we wzajemnych relacjach, np. podtrzymując wśród katolików postawę: „nie będziemy tych szwabskich wzorców przyjmować”.

Waluś: Oczywiście gdyby nie one, być może katolicy mogliby znacznie więcej nauczyć się od luteranów. Ale sporą przeszkodą było też ścisłe powiązanie wyznań protestanckich z władzą świecką. To rzecz trudna do przyjęcia w kraju, w którym kanonizuje się duchownych sprzeciwiających się władzy w sprawach uznawanych za ważne.

Na marginesie dodam, że polska religijność katolicka, moim zdaniem, w większym stopniu podlegała wpływom prawosławnym. Stamtąd przejmowaliśmy chociażby kult obrazów, ikony, adorację, długie liturgie, nabożeństwa paraliturgiczne...

WIĘŹ: I szczególną cześć dla Matki Bożej.

Waluś: A tu się nie zgodzę. W dziewiętnastowiecznym polskim piśmiennictwie katolickim wizja maryjności jest – mimo dystansu do protestantyzmu – bliższa tej, jaką mieli Marcin Luter i Samuel Dambrowski, jego polski uczeń. W prawosławiu bowiem Matka Boża jest otoczona światłem i kadzidłem, akcentuje się podziw i uwielbienie. A w polskiej drodze maryjnej podkreślano naśladowanie Maryi: jak brać z Niej wzór, czego się od Niej uczyć.

WIĘŹ: W tym miejscu nie sposób nie zapytać o pewien szczególny – z perspektywy katolickiej – model aktywności kobiet w luteranizmie. Wśród reform Lutra było także zniesienie celibatu duchownych, zatem na plebanii pojawiły się kobiety. Czy to jakoś inaczej definiuje relacje plebanii ze wspólnotą? Żona pastora to chyba właściwie odrębny zawód?

Wojciechowska: A nawet powołanie, co się wprost wiąże z teologią Lutra, która zakłada, że tam się Panu Bogu służy, gdzie jest się powołanym. Choć może coś jest na rzeczy w stwierdzeniu, że żona pastora to zawód, bo kandydatki do tej roli stają nawet przed stosownymi komisjami.

W praktyce natomiast jest to jedna z najbardziej niewdzięcznych ról, jakie można sobie wyobrazić. Wciąż funkcjonuje stereotyp żony pastora, która powinna być – tak samo jak jej mąż – dostępna dla parafian przez dwadzieścia cztery godziny na dobę. Oprócz tego, że oczywiście zajmuje się domem i rodziną, ma być stale uśmiechnięta, serdeczna i gościnna, zawsze z pachnącym ciastem na stole. Bardzo silne jest społeczne oczekiwanie, że plebania będzie domem otwartym, gdzie można przyjść w każdej chwili, wypić herbatę, pogadać, niekoniecznie duszpastersko.

Waluś: Bywałam u żon pastorów w gościnie i zawsze byłam dla nich pełna podziwu. One miały niewiele prywatności, musiały być ciągle dyspozycyjne i zawsze w dobrym humorze, bo przecież pastorowa jest wizytówką męża.

Wojciechowska: I jeszcze w mniejszych parafiach oczekuje się, że będzie prowadziła szkółkę niedzielną. I dobrze, żeby grała na organach. I kierowała chórem...

Waluś: A wręcz idealnie byłoby, żeby żona pastora była też córką pastora. I sama powinna też mieć dzieci, o tym nie zapominajmy.

Wojciechowska: Oczywiście. Ale uczciwie trzeba przyznać, że dziś już coraz częściej wygląda to inaczej. Obecnie, w wyniku różnych przemian obyczajowych i ekonomicznych, wiele żon pastorów pracuje zawodowo, więc już nie mogą być na plebanii cały czas dostępne dla wszystkich.

WIĘŹ: Wróćmy jeszcze na chwilę do luterańsko-katolickiego przenikania pobożności. Czy to zjawisko nie jest dziś widoczne najbardziej w pieśniach kościelnych? Wiemy, że niektóre pieśni śpiewane podczas liturgii katolickiej pochodzą z kancjonałów luterańskich.

Waluś: Mówi się, że „pieśni wchodzą przez okno”, spontanicznie, oddolnie. Ale klasyczne śpiewniki katolickie też zawierały utwory różnego pochodzenia. Czy mamy świadomość, że śpiewamy w kościołach pieśń zaczerpniętą z opery Moniuszki: „Ojcze, z niebios, Boże, Panie, tu na ziemię ześlij nam”? Sporo pieśni przynoszą grupy modlitewne, piszą je zakonnicy, zakonnice, studenci teologii...

Wojciechowska: Czasami do pieśni kościelnych przenikają wzajemnie poszczególne elementy: na przykład tylko muzyka albo tylko słowa. W zborach luterańskich zasadniczo mamy jednak oczywiście inny kanon pieśni kościelnych. Luteranizm musiał zmienić repertuar, bo chóralne utwory katolickie były trudne do zaśpiewania przez zbór. A chodziło też o to, żeby zaangażować zwykłych wiernych. Tak zwane pieśni zboru mają prostsze melodie. Można je śpiewać również na głosy, ale zasadniczo melodia ma być łatwa do powtórzenia. Jeśli organy zagrają preludium, to nawet osoba nieznająca danej pieśni powinna ją móc zaśpiewać.

Waluś: Zwłaszcza że każdy ma w ręku śpiewnik i widzi podany kolejny numer pieśni.

Wojciechowska Tak, te śpiewniki to typowo protestancka specyfika. Ale one także przechodzą ewolucję. Jedne pieśni są dodawane, inne wykreślane. Obecnie mamy jeden wielki śpiewnik, z którego korzystają trzy Kościoły ewangelickie w Polsce – dawniej każdy Kościół miał swój kancjonał.

Warto wiedzieć, że sam Luter był niezłym muzykiem, grał na lutni i flecie. Nie wierzył jednak w swoje możliwości kompozytorskie i tekstotwórcze – być może słusznie, bo niektóre jego utwory są dość naiwne pod względem muzycznym i tekstowym. Ale wciąż funkcjonują w życiu Kościoła. Muzyka jest bowiem u nas uważana za jeden z nośników teologii. Dlatego pierwsze pieśni luterskie są albo parafrazą cytatów biblijnych, albo bardzo mocno wyrażają teologię usprawiedliwienia: uniżenie człowieka i wychwalanie łaski Boga, który wyzwala, usprawiedliwia grzesznika. Dopiero później, w XVIII wieku, w ramach przemian w duchowości, pojawiły się pieśni pietystyczne.

WIĘŹ: A czy któraś z pieśni ma w luteranizmie szczególne znaczenie?

Wojciechowska: Za hymn Reformacji możemy uznać utwór Marcina Lutra Warownym grodem jest nasz Bóg napisany w 1529 roku i oparty na tekście Psalmu 46.

WIĘŹ: Zakończmy więc fragmentem tej pieśni: „Warownym grodem jest nasz Bóg, orężem nam i zbroją. Wybawia On ze wszelkich trwóg, co nas tu niepokoją! [...] Choć diabłów pełen byłby świat, co połknąć nas by chcieli, my nie boimy się ich zdrad, będziemy tryumf mieli”.

Dyskusję prowadzili Ewa Buczek i Zbigniew Nosowski

Monika Waluś – doktor teologii katolickiej. Wykłada dogmatykę, teologię duchowości i teologię ekumeniczną na UKSW oraz w kilku wyższych seminariach duchownych. Autorka pracy Spiritus sanctificator. Człowiek wobec Ducha Świętego według ksiąg wyznaniowych luteranizmu (1529–1537). Członkini Zespołu Laboratorium „Więzi”. Mieszka w Józefowie.

Kalina Wojciechowska – ewangelicka teolog biblistka. Doktor habilitowany nauk teologicznych, profesor nadzwyczajny w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie. Członkini Komitetu Nauk Teologicznych PAN oraz Zespołu Języka Religijnego Rady Języka Polskiego przy Prezydium PAN. Mieszka w Ząbkach.