Sekularyzacja pełzająca czy galopująca?

Punktem wyjścia tej książki jest krytyczny stosunek jej autorki do teorii sekularyzacji. Mirosława Grabowska „nie wierzy” bezkrytycznie teorii sekularyzacji, ale jej też zupełnie nie odrzuca. Jak wielokrotnie podkreśla, „teoria sekularyzacji «coś» pokazuje – nie wszystko i nie bardzo dobrze, ale jednak” (s. 132).

Już sam podtytuł książki podpowiada, że ta wybitna socjolożka religii, pisząc o religijności Polaków, chce ją uchwycić „poza granicami teorii sekularyzacji”. Grabowska przywołuje w swojej analizie dwa istotne czynniki zmian. Pierwszy wydaje się oczywisty, a jest nim kwestia relacji między Kościołem a państwem. Drugi jest bardziej zaskakujący i chyba raczej niepojawiający się w socjologicznych analizach religijności Polaków – jest nim problem (nie)obecności Żydów w świadomości polskiego społeczeństwa.

Zanik wiary czy zmienność?

O teorii sekularyzacji napisano już wiele. Mirosława Grabowska – siłą rzeczy – także od niej zaczyna. Jak zauważa na wstępie, podstawowe tezy teorii sekularyzacji „służą jako punkty teoretycznego odniesienia dla ustaleń empirycznych i sugestie co do ich interpretacji” (s. 28).

Nie ma potrzeby streszczania tutaj całego rozdziału pod znamiennym tytułem Requiem dla teorii sekularyzacji?. Dość powiedzieć, że Grabowska przedstawia najpierw historyczną genezę tej teorii, jak również jej odmiany, sposoby rozumienia oraz coraz głośniejszą jej krytykę. Początków sekularyzacji autorka upatruje w trzech koncepcjach: oświeceniu, ewolucjonizmie oraz modernizacji, z których – jak zauważa – sekularyzacja wręcz musiała się wyłonić. Jak się wydaje, szczególne znaczenie miała właśnie modernizacja, w wyniku której „miejsce religii i wiary zajmuje nauka i praktyki na niej oparte” (s. 47).

Czym jest sekularyzacja? Autorka rozumie ją jako proces objawiający się w dwóch płaszczyznach: ograniczanie działania instytucji religijnych oraz spadek religijnych praktyk i wierzeń, słabnięcie religijnych znaczeń i uzasadnień. Praprzyczyną (jeśli można tak powiedzieć) sekularyzacji jest racjonalizacja, czyli „kształtowanie się poglądu na świat związanego z wyłonieniem się nauki, która oferuje nową interpretację świata rywalizującą ze światopoglądem religijnym” (s. 60). Proces taki objawia się dwojako: utratą wiary przez jednostki oraz autonomizowaniem się sfer i instytucji, uniezależnianiem się od wpływów religii.

Jak zauważa Grabowska, w teorię sekularyzacji – choć w różnym stopniu w zależności od autora koncepcji – wpisany jest paradoks dwóch sprzecznych ze sobą założeń: „jedno, że religia jest immanentnie związana z kondycją ludzką i dlatego nigdy kompletnie nie zniknie, oraz drugie, że korzenie sekularyzacji tkwią w samej religii” (s. 59). Istotne pozostaje pytanie, czy procesy składające się na sekularyzację są nieodwracalne i czy należy ją widzieć wyłącznie liniowo.

Dużo miejsca autorka poświęca krytyce teorii sekularyzacji i jej niuansowaniu. Przede wszystkim teoria ta nie wyjaśnia wszystkich toczących się w obrębie religii procesów. Prócz takich zjawisk jak postsekularyzm i duchowość (spirituality), które Grabowska określa mianem „późnych dzieci” sekularyzacji i zasadniczo się nimi nie zajmuje, trzeba tu wyliczyć takie zjawiska jak: wiara bez przynależności, utrata funkcji pozareligijnych pełnionych dotychczas przez religię, prywatyzacja wiary, zróżnicowanie postaw religijnych, a także kompleksowość relacji między osobistą wiarą, religijnością i przynależnością instytucjonalną. Grabowska stwierdza więc:

Socjolog sceptyczny wobec teorii sekularyzacji zinterpretuje te nowe zjawiska jako dające do myślenia: że dowodzą one przede wszystkim zmienności fenomenu religii i form życia religijnego, możliwości publicznej obecności nowych form religijności i prywatnych motywacji do uczestniczenia w nich, a dopiero w dalszej kolejności i niekoniecznie słabnięcia głównych religii i tradycyjnych Kościołów, zatem że teoria sekularyzacji się myli (s. 64).

Metafizyczne ubezpieczenie

Pozostaje pytanie, co jest prawdą w teorii sekularyzacji? Pisząc o wciąż toczącej się debacie na ten temat, autorka zwraca uwagę na – w moim przekonaniu – najważniejszą korelację między procesami społecznymi a sekularyzacją. Chodzi o koncepcję amerykańskich badaczy Pippy Norris i Ronalda Ingleharta. Owszem, sytuują oni proces sekularyzacji w relacji do modernizacji, lecz tym, co uznają za źródło przemian w obrębie religii, jest nie modernizacja jako taka, ale jej wpływ na metafizyczny wymiar człowieka.

Wspomniani autorzy umieszczają swoje analizy w kontekście przekształcania tradycyjnego społeczeństwa rolniczego w społeczeństwo przemysłowe i poprzemysłowe. Według nich w nowym społeczeństwie religia traci funkcję polisy ubezpieczeniowej. Świat przemysłowy i poprzemysłowy daje większe poczucie bezpieczeństwa, co czyni religię coraz bardziej zbędną. Wartości religijne ulegają osłabieniu nie tyle w społeczeństwach bogatszych, ile przede wszystkim bezpieczniejszych.

Na potwierdzenie tej koncepcji chciałbym przytoczyć wypowiedź polskiego homilety, ks. Mariana Rzeszewskiego, który w 1957 r. tak pisał w książce Kaznodziejstwo, radząc księżom idącym na ambonę:

Szczególnie zwrócić należy uwagę na obraz Boga w świadomości przeciętnego wieśniaka w związku z mechanizacją robót polnych. Chłop zaczął wskutek tego gubić tradycyjny obraz działania Boga i Opatrzności Bożej. Dawniej chłop przeżywał działanie Boga bezpośrednio i naocznie nawet w samych przyczynach stwórczych, zapewniających jego byt i przynoszących błogosławieństwo jego pracy. [...] Dziś technika czyni człowieka coraz więcej panem natury. W miejsce prośby o błogosławieństwo i Opatrzność, zjawiają się komunikaty meteorologiczne i racjonalna uprawa, coraz częściej także praca niedzielna. Praktycznie więc Bóg jest ignorowany, choć pozostają jeszcze tradycyjne formy służby Bożej.

W tym kontekście interesująca byłaby odpowiedź na pytanie o zależność między poczuciem bezpieczeństwa a religijnością polskiego społeczeństwa. Myślę tutaj nie tylko o rosnącym poczuciu bezpieczeństwa metafizycznego, a więc większej kontroli nad naturą (przynajmniej w wymiarze subiektywnego przekonania), ale także o bezpieczeństwie socjalnym. Może przyszedł czas, by takie badania zrobić, zwłaszcza teraz, gdy stajemy się już społeczeństwem poprzemysłowym.

Koniec koniunktury

Na pytanie o miejsce Kościoła w społeczeństwie polskim Grabowska odpowiada, sytuując casus Polski w typologii zaproponowanej przez Benyamina Neubergera, który wyróżnił sześć modeli relacji państwo–Kościół. Skrajne bieguny wyznaczają, z jednej strony, absolutystyczne państwo świeckie, czego przykładem były kraje tzw. bloku komunistycznego oraz – z drugiej strony – teokracja. Między tymi skrajnymi modelami istnieją formy pośrednie: rozdział Kościoła i państwa, uznane społeczności wyznaniowe, Kościół popierany i Kościół państwowy.

Miejsca Kościoła w polskim społeczeństwie i jego stosunku do instytucji państwa nie da się według autorki zrozumieć bez przywołania kontekstu historycznego, ponieważ – jak uważa Grabowska – history matters. Przytoczona pokrótce analiza dziejów Polski przedrozbiorowej, sytuacji w poszczególnych zaborach, a także historii II Rzeczypospolitej i Polski powojennej – oczywiście w kontekście religii – prowadzi profesor Uniwersytetu Warszawskiego do następującego wniosku:

Historia miniona kształtowała stosunki między państwem a Kościołem katolickim i innymi Kościołami oraz kondycję religijności społeczeństwa polskiego. Nie powstał Kościół państwowy, lecz uformował się silny związek tożsamości narodowej i religijnej – w czasach zaborów, w czasach II wojny światowej i komunizmu. W nowszej historii starcie komunistycznego państwa i Kościoła katolickiego powodowało, że Kościół i religijność „zyskiwały”, przyciągały, a komunistyczne państwo „traciło”, odstręczało (s. 125).

Pyta dalej Grabowska: „Czy ta koniunktura skończyła się wraz z końcem komunizmu?”. Istotną cezurę stanowi oczywiście rok 1989, który „oznaczał radykalną zmianę sytuacji: Kościół katolicki już nie musiał i nie mógł być rzecznikiem narodu czy reprezentantem obywateli, ponieważ ci wybierali swoich przedstawicieli w wolnych i demokratycznych wyborach” (s. 126). Nie mogło być też „jak dawniej”, czyli przed II wojną światową. Jednocześnie Grabowska zauważa, że jeszcze przed rokiem 1989 rozpoczęły się przemiany wewnątrz wspólnoty Kościoła. Z jednej strony był to proces „wyspowej, grupowej odnowy religijnej”, który narodził się w Polsce jeszcze przed rokiem 1978. Z drugiej – szczególne upolitycznienie Kościoła w okresie „Solidarności” oraz w trakcie trwania stanu wojennego.

Wnioski z badań dotyczących roli nowych ruchów religijnych nie brzmią nazbyt optymistycznie. Po pierwsze, mimo legalności działania, którą definitywnie otrzymały one po roku 1989, oraz po ich zinstytucjonalizowaniu (a może właśnie z powodu ich instytucjonalizacji?), mimo swej różnorodności „nie zyskują one na społecznej widoczności oraz znaczeniu” (s. 35). Według badań sondażowych przynależność do tych wspólnot deklaruje jedynie 7,9% wierzących. Po drugie, liczebność ruchów jest tym większa, im bardziej religijna jest diecezja. Ruchy stanowią więc sposób na pogłębienie wiary już wierzących. Trudno mówić o ich ewangelizacyjnym potencjale wobec stojących poza Kościołem. Po trzecie, wielu praktykujących nie dostrzega działających w swojej parafii wspólnot religijnych. Grabowska stawia pytanie: „Czy znaczy to, że Kościół, ruchy religijne i wspólnoty religijne utraciły część swojej soft power?”. Wydaje się, że można by od nich oczekiwać więcej.

Pytanie o kwestię żydowską pojawia się w kontekście badań nowych ruchów religijnych. Jak pisze Grabowska, „chcieliśmy się dowiedzieć, czy członkowie wspólnot odnowowych w większym stopniu niż inni mają świadomość żydowskich korzeni chrześcijaństwa i dzięki temu nie postrzegają Żydów jako obcych” (s. 30). Kwestii tej poświęcony jest rozdział IV: Żydzi – problem religijny, problem moralny, problem polski. Niestety, analizy tutaj przedstawione nie napawają optymizmem. Porównanie stosunku do antysemityzmu dotyczy trzech grup: niewierzących, „zwykłych” wierzących i członków grup odnowowych.

Jak się okazuje, najbardziej wrażliwi na antysemityzm jako zjawisko społeczne i najbardziej oporni na antysemityzm jako osobistą niechęć do Żydów okazali się niewierzący. Jak sugeruje Grabowska, postawa niewierzących wynika z odziedziczonego etosu inteligencji laickiej. Tym, co szczególnie martwi, jest fakt, że stosunek do kwestii żydowskiej (antysemityzmu) jest de facto taki sam wśród „zwykłych” katolików i katolików „odnowionych”. Obie te grupy są bardziej podatne na antysemityzm niż niewierzący, a różnice postaw są między nimi niewielkie. Co mówi to o polskiej religijności? „[...] zmiany duchowe potrzebują czasu na wykrystalizowanie się i zaistnienie” – pisze Grabowska.

Czy takie zmiany się jednak dokonują? Autorka jest ostrożna w diagnozie. Pisze „o powolnej pracy biblijnej wyobraźni i chrześcijańskiego, rozbudzonego sumienia” (s. 168). Dodajmy, że dzieje się tak nie tylko w kwestii żydowskiej.

Młodsi coraz mniej wierzący

Sednem książki jest rozdział V: Religijność społeczeństwa polskiego – szkic do portretu. Trudno tutaj relacjonować wszystkie przytoczone przez Grabowską badania, analizy i konkluzje. Dość powiedzieć, że deklaracje wiary w latach 1992–2018 pozostają na bardzo wysokim poziomie: od 96% w roku 1992 do blisko 93% w pierwszym kwartale roku 2018. Pomału wzrasta odsetek niewierzących, który w roku 2018 przekroczył 7%.

Interesujące są wyniki badań religijności w analizie kohortowej. Wyznaczono siedem pokoleń: pokolenie wojenne, pokolenie powojenne, baby boomers, pokolenie „Solidarności”, pokolenie X, milenialsi, najmłodsi. Jak zauważa Grabowska, różnice między pokoleniami nie są duże, niewielkie są także zasadniczo zmiany wewnątrzpokoleniowe. Największe różnice można zaobserwować w przypadku dwóch ostatnich kohort. Milenialsi deklarują wiarę na poziomie 92,7%, zaś najmłodsi – niespełna 83%, przy czym deklaracje te spadły z poziomu 90% w roku 2010. W tym pokoleniu deklaracje niewiary przekraczają 17%. Grabowska nazywa ten proces pełzającą sekularyzacją, która staje się wyraźnie dostrzegalna, gdy analizuje się deklaracje praktyk religijnych.

Różnice w praktykowaniu wiary są bardziej wyraziste między pokoleniami niż różnice w deklaracjach wiary. I tutaj najbardziej niepokojące są wyniki dotyczące ostatnich pokoleń. Spadek poziomu praktyk religijnych w pokoleniu X wynosi 15%, w pokoleniu milenialsów – 27%, a wśród najmłodszych – 22%. Konkluzja autorki powinna niepokoić:

Z pokolenia na pokolenie spada poziom regularnych praktyk religijnych na rzecz praktyk nieregularnych i – w pokoleniu najmłodszym – niepraktykowania. [...] W wymiarze praktyk religijnych sekularyzacja nie „pełznie”, ale „idzie stępa”, a w dwóch najmłodszych kohortach chyba „przechodzi w kłus” (s. 158).

Grabowska wskazuje na istotną korelację, jaką jest uczestnictwo w lekcjach religii w szkole. „Można uznać, że szkolna edukacja religijna nie stanowi efektywnego środka podtrzymania religijności, że nie skłania do chodzenia do kościoła, nie wiąże z Kościołem” (s. 185).

O ile diagnozy dotyczące deklaracji wiary i poziomu praktyk brzmią niepokojąco, o tyle kwestia płaszczyzny instytucjonalnej zdaniem Grabowskiej wygląda dużo lepiej, zarówno na płaszczyźnie parafialnej, jak i w odniesieniu do miejsca instytucji Kościoła w społeczeństwie. Przeprowadzona analiza skłania autorkę do konkluzji, iż

nie sposób utrzymywać [...], że skurczyły się funkcje społeczne wypełniane przez Kościół, jego parafie i inne podmioty o charakterze religijnym. [...] Zaryzykowałabym nawet twierdzenie, że mamy do czynienia nie z atrofią funkcji społecznych, a raczej z ich hipertrofią (s. 201).

Jeśli zaś chodzi o relację na płaszczyźnie instytucjonalnej, Grabowska uważa, że

religia i Kościół w sferze publicznej nie rażą, ale „miejsca” tej obecności czy jej szczegółowe formy podlegają debacie i odrębnej ocenie. [...] polskie społeczeństwo akceptuje istniejący model stosunków państwo–Kościół i obecną praktykę. [...] W Polsce sama obecność symboli religijnych, Kościoła katolickiego i osób duchownych w sferze publicznej jest mocno ugruntowana w kulturze – to po prostu polski pejzaż (s. 210).

Czy jednak w tym pejzażu nie czekają nas mniej lub bardziej znaczące zmiany? I co więcej – a trudno, by o to nie zapytał teolog – jak się ma pejzaż religijności do pejzażu wiary? Zależność nie musi być wcale wprost proporcjonalna. Społeczeństwo z wysokimi współczynnikami religijności nie musi być koniecznie społeczeństwem ludzi bardzo wierzących.

Od kłusu do galopu

Jak czytamy na stronie redakcyjnej, „na okładce wykorzystano zdjęcie Leszka Biernackiego przedstawiające robotników w Stoczni Gdańskiej podczas strajku w sierpniu 1980 r.”. Tłum robotników klęczy, tworząc wolny prostokąt, pośrodku którego, przy stoliku nakrytym białym obrusem, spowiada kapłan. To zdjęcie-emblemat, które doskonale obrazuje polską ludową religijność wprzęgniętą w społeczno-polityczny kontekst.

Informacja zawarta w notce nie zdradza, kim jest ów spowiadający ksiądz. Ale to zdjęcie jest zbyt znane, by nie wiedzieć. To ks. prałat Henryk Jankowski. Emblematyczność tej fotografii nabrała w ostatnich miesiącach nowego znaczenia. Kapelan „Solidarności” został pośmiertnie oskarżony o czyny pedofilskie, a jego pomnik został usunięty.

Nie wiemy jeszcze, jak wpłynie na religijność Polaków oraz na ich utożsamianie się z Kościołem kryzys spowodowany ujawnianiem kolejnych przypadków pedofilii oraz chronieniem sprawców. Czy należy się spodziewać takiego tąpnięcia, jakie miało miejsce w Irlandii? Kryzys powołań – choć częściowo wyjaśniany obiektywnymi procesami demograficznymi – jest faktem. W ciągu ostatnich 20 lat liczba powołań kapłańskich spadła o 60%. Badania communicantes i dominicantes w najbliższych latach pokażą nam, czy i w jakim tempie postępuje sekularyzacja. Oczywiście, aby wykazać związek między sekularyzacją a kryzysem Kościoła, trzeba by przeprowadzić stosowne badania jakościowe. Można się chyba jednak zgodzić z ogólną tezą mówiącą, że trwający kryzys instytucji Kościoła będzie raczej sprzyjał procesom sekularyzacyjnym, niż je hamował.

Grabowska pisze w zakończeniu:

Mimo wszystko ludzie wciąż deklarują: „wierzę”, „jestem osobą wierzącą”. Taka deklaracja na pewno może mieć różne znaczenie – może wyrażać głęboko przeżywaną wiarę, wierność tradycji, konformizm. [...] Deklarujący nie chce lub nie może (sądzi, że nie należy) zakomunikować „nie wierzę”, nie chce przejść „na drugą stronę” (s. 220).

Trudno polemizować z konkluzjami, które zostały sformułowane na podstawie wnikliwych i metodologicznie poprawnych badań. Wydaje mi się jednak, że teza ta dzisiaj jest coraz mniej prawdziwa. Książka została wydana w roku 2018, ale napisana została chyba jeszcze przed obecnym kryzysem Kościoła, także kryzysem wizerunkowym. Moje osobiste doświadczenie, również jako pracownika naukowego, wskazuje raczej, że dzisiaj coraz częściej – używając frazy Grabowskiej – „deklarujący nie chce lub nie może (sądzi, że nie należy) zakomunikować: «wierzę»”.

Wydaje mi się, że konkluzje książki dotyczą jeszcze epoki, gdy przyznanie się do wiary było społecznie zrozumiałe, oczekiwane, a nawet pożądane. Dzisiaj coraz częściej, zwłaszcza w niektórych środowiskach, pojawia się społeczny przymus niewiary albo przynajmniej wyraźnego dystansu do instytucji Kościoła. Być może po kilku latach trzeba będzie napisać do tej książki suplement i zobaczyć, jak się ma „sprawa polska” po latach. Czy na pewno będzie wtedy już po kryzysie?

W przedostatnim akapicie Grabowska cytuje „nawróconego” Petera Bergera, który pod koniec swego życia odrzucił deterministyczne rozumienie sekularyzacji. Berger pisze:

Trendy społeczne nie działają na zasadzie nieuchronnej, niezależnej od idei i działań ludzi. [...] Nie ma więc takiej przedustawowej konieczności, zgodnie z którą nowoczesne społeczeństwa muszą być z istoty świeckie. Czy się takie staną, zależy od naszych działań: od świadomych wyborów jednostek, niezamierzonych następstw tych wyborów, a także walk o władzę i wpływ między rozmaitymi grupami.

Za Bergerem Grabowska twierdzi, że trendy nie są czymś nieuchronnym – a to dlatego, że to my jesteśmy ich podmiotami. W tym znaczeniu sekularyzacja nie jest czymś „koniecznym”. Nie da się jednak zaprzeczyć, że nasze decyzje są w dużej mierze uwarunkowane okolicznościami. Nie podejmujemy ich w jakiejś ideowej, społecznej, historycznej, politycznej czy nawet ekonomicznej pustce. Przyszłość Kościoła w Polsce zależy w dużej mierze od tego, czy Kościół będzie odczytywał rzeczywistość w kategoriach wyzwań, na które należy twórczo odpowiedzieć.

W ostatnich miesiącach „polski pejzaż” wyraźnie się zmienia. Niechętne postawy wobec Kościoła i księży postrzeganych jako jego funkcjonariusze są coraz częstsze i coraz mocniej artykułowane. Na ile skutkiem ubocznym będzie spadek deklaracji wiary oraz praktyk religijnych – nie wiadomo. Biorąc jednak pod uwagę procesy, które na płaszczyźnie religijnej dokonują się w najmłodszych pokoleniach, kłus sekularyzacji może przejść w galop.

Na koniec trudno nie postawić pytania, kiedy i jak na to przyspieszenie zareaguje instytucja Kościoła. Biorąc pod uwagę tempo zmian, reakcja winna być natychmiastowa. •

Andrzej Draguła – ur. 1966, ksiądz diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Dr hab. teologii, profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, przewodniczący Rady Instytutu Nauk Teologicznych US, członek Komitetu Nauk Teologicznych Polskiej Akademii Nauk. Publicysta, członek redakcji „Więzi” i Rady Naukowej Laboratorium „Więzi”. Stały współpracownik „Tygodnika Powszechnego”. Laureat Nagrody Dziennikarskiej „Ślad” im. bp. Jana Chrapka. Autor wielu książek, m.in.: Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji; Copyright na Jezusa. Język, znak, rytuał między wiarą a niewiarą; Bluźnierstwo. Między grzechem a przestępstwem; Emaus. Tajemnice dnia ósmego. Mieszka w Zielonej Górze.