Stan, którego nie znamy

W ujęciu Arystotelesa człowieka cnotliwego charakteryzuje łatwość właściwego działania: czyny płynące z cnoty są wykonywane bez przeszkód, bez wewnętrznego konfliktu, sprawnie – stąd wspomniana przyjemność, która towarzyszy działaniu. Filozof ten nie zaprzecza przy tym, że uzyskanie cnoty wymaga znacznego i wielostronnego wysiłku, lecz pisze o nim niewiele i w sposób bardzo stonowany, a jego przeciwstawienie cnót i wad należy do sfery teoretycznej refleksji. Zupełnie inny charakter ma przedstawiona przez ks. Marka Starowieyskiego wczesnochrześcijańska, literacka wizja walki cnót i grzechów wydobyta z utworów Prudencjusza: jest to dramatyczna walka na śmierć i życie. Po tej lekturze uspokojenie przynosi artykuł Małgorzaty Mazurczak na temat wizerunku personifikacji cnoty nadziei w sztuce.

Dwa kolejne teksty dotyczą postaw pod pewnym względem przeciwstawnych: Ewelina Mika pisze o wyrażonej w poezji i twórczości eseistycznej Zbigniewa Herberta postawie wobec rzeczy ostatecznych, wobec Tajemnicy – być może właściwie byłoby tę postawę nazwać cnotą milczenia. Artykuł Dariusza Słapka opowiada natomiast dzieje wykorzystywania mitu Spartakusa – wzorca ludzkiego zaangażowania w historię.

Powróćmy jednak do przyjemności. Autorzy niniejszego tomu nie poświęcają jej szczególnej uwagi, chociaż Etyka nikomachejska jest w nim najczęściej bodaj cytowanym dziełem. Elisabeth Anscombe zaś w swoim artykule zauważa, że przyjemność to dla filozofów temat kłopotliwy (jeśli natomiast związanych z nim trudności nie dostrzegają, to dlatego, że niewłaściwie go rozumieją), a o związanych z nim rozważaniach Arystotelesa wypowiada się krytycznie, a wręcz lekceważąco. Karol Wojtyła natomiast, filozof wykształcony w tradycji arystotelesowsko-tomistycznej, ale również czytelnik Kanta, pisze: „To, co pozostaje w ścisłej łączności ze spełnieniem, nazwiemy szczęśliwością, a nigdy przyjemnością. [...] Przyjemności [...] same w sobie nie są związane z osobową strukturą spełnienia siebie przez czyn. [...] O ile szczęśliwość wskazuje na strukturę osobową, to przyjemność można by związać ze strukturą naturalną”^[6].

Uwaga ta, zakładająca inną niż Arystotelesowska wizję człowieka, może zostać odczytana jako rozwijający i precyzujący komentarz do rozważań filozofa: rozwiązanie kwestii przyjemności wymaga zastosowania kategorii, których Arystoteles nie znał. Komentarz ten wskazuje także na niewielkie znaczenie przyjemności dla dobrego życia. Łączenie jej z prawdziwie ludzkim spełnieniem uznaje Wojtyła dalej za nieporozumienie, a odczucia związane ze świadomością dobrego sumienia nazwie radością. „Fakt – pisze – że radość ta może być równocześnie czymś przyjemnym, jest więc wtórny”^[7].

Nie wydaje się, żeby Arystoteles – gdyby poznał pogląd Wojtyły – mógł się z tym nie zgodzić. W ostatniej księdze Etyki nikomachejskiej wraca jednak do pytania o związek przyjemności, cnoty i szczęśliwości i mówi wyraźnie: „Sądzimy, że szczęśliwość musi mieć domieszkę przyjemności”. Natychmiast też dodaje: „Najprzyjemniejszą z czynności zgodnych z dzielnością etyczną jest bezsprzecznie czynność, w której się iści mądrość filozoficzna; w każdym razie zdaje się filozofia dawać rozkosze przedziwne w swej czystości i trwałości”^[8].

Jak potraktować ten spór o interpretację ludzkiego doświadczenia, którego – niektórych tylko – uczestników reprezentują Arystoteles i Karol Wojtyła? Nie wystarczy uznać go za kwestię czysto terminologiczną, sprawę nazywania pewnych dodatnich odczuć przyjemnością, innych radością; spór toczy się raczej między różnymi metafizycznymi koncepcjami człowieka.

Jest jednak coś, co strony sporu łączy, a mianowicie zainteresowanie ludzkim spełnieniem. I chociaż Arystoteles pozostaje w swojej etyce filozofem spraw doczesnych, jego wizja spełnienia każe myśleć o stanie szczęśliwości doskonałej, której istotą jest harmonijna i pełna realizacja człowieczeństwa – stan, którego z doświadczenia, jak się zdaje, nie znamy. Mimo to nie tylko potrafimy o nim racjonalnie myśleć, ale również go pragnąć. W myśli Karola Wojtyły–Jana Pawła II, która przekracza próg filozofii ku teologii, w jego antropologii adekwatnej, znajdujemy odpowiednik tej wizji między innymi w interpretacji ewangelicznego „początku”, kondycji człowieka zgodnej z odwiecznym planem Boga, którą Chrystus wskazuje jako swoistą normę dla ludzkiej miłości. W katechezach Mężczyzną i niewiastą stworzył ich Wojtyła podjął zdumiewającą próbę opisu tej kondycji, w której człowiek całym sobą, jako integralny podmiot, odpowiada na ujrzane dobro. W stanie tym wydaje się tracić sens rozróżnienie radości i przyjemności. I gdyby pojęcie cnoty nie było tak bardzo związane z życiem, jakie znamy, i z trudnym doświadczeniem rozwoju, gdyby nasze zrozumienie cnót nie było tak bardzo związane z myśleniem o przywarach i występkach, można by powiedzieć, że jest to kondycja człowieka w pełni cnotliwego.

P. M.