Śmierć intelektualisty

Problem, który chciałbym w tym tekście przedstawić, wielu osobom w Polsce może wydawać się nieczytelny bądź nawet nieco wydumany. Figura intelektualisty rzadko nad Wisłą rozpala emocje. Co innego inteligencja – o tej nader często lubimy rozprawiać.

W przedmowie do, wydanych przed ośmioma laty, Dziejów inteligencji polskiej do roku 1918 Jerzy Jedlicki słusznie skonstatował, że:

[...] inteligencja jest w Polsce tematem wciąż nieostygłym. Ilekroć opublikuje się w prasie jakiś o niej artykuł, można być pewnym odzewu. Od czasu ukazania się – w roku 1946 – prowokującego szkicu profesora socjologii Józefa Chałasińskiego, mniej więcej co 8–10 lat, zarówno w Polsce zwanej Ludową, jak w Trzeciej Rzeczypospolitej, rozpala się dyskusja prasowa na temat inteligencji i za każdym razem na nowo ścierają się dość podobne kwestie i przekonania: czy inteligencja odziedziczyła szlacheckie przymioty i narowy? Czy zasługuje na zbiorowy szacunek, czy raczej na przyganę i drwinę? Czy ma jeszcze jakąś rolę społeczną i ideową do odegrania, czy może powinna już zejść ze sceny i ustąpić miejsca nowym klasom, na przykład „ekspertom”, cokolwiek by to miało znaczyć[1].

Częsty jest w Polsce pogląd, że inteligencja to specyficzna warstwa społeczna, która nie bardzo znana jest Zachodowi. Ci bowiem, którzy tradycyjnie za część inteligencji uznawani są w Rosji i w środkowo­‑wschodniej Europie, w zachodnich społeczeństwach – wedle naszych mniemań przynajmniej – przynależą zwykle do middle class czy mieszczaństwa (być może z tzw. aspiracjami), bądź też do wąskiego kręgu intelektualistów. W obu przypadkach decydujący jest w miarę godny poziom wykształcenia, ale inteligentów z naszej części świata w porównaniu z zachodnimi „wykształciuchami” wyróżnia ponoć poczucie cywilizacyjnej misji względem klas gorzej wyedukowanych i będących ofiarami społecznego wykluczenia (szerzej pisze o tym w tekście pomieszczonym obok Jerzy Sosnowski).

Przez wiele lat uznawałem to rozróżnienie za dość słuszne. Dziś myślę, że powracające w polskiej debacie spory o inteligencję są echem czegoś dużo bardziej uniwersalnego, niż nam się tu wydaje. Zwrócił mi na to uwagę Tony Judt – wybitny historyk i publicysta, z którym dane mi było spotkać się tylko raz, niedługo przed jego śmiercią. Okoliczności tego spotkania były tak szczególne, że pozwolę je sobie tu opisać.

Spotkanie w Nowym Jorku

Wiosną 2009 roku przeczytałem Powojnie Tony’ego Judta. Ta prawie tysiącstronicowa historia Europy po 1945 roku zrobiła na mnie wielkie wrażenie. Oto prawdziwe – mówiłem sobie – opus magnum jednego z wybitniejszych intelektualistów współczesnego świata. Po przeczytaniu tej książki zrodziło się jednak we mnie mnóstwo pytań, które usilnie domagały się odpowiedzi. Chciałem porozmawiać o nich z autorem. Wysłałem e­‑mail i poprosiłem go o rozmowę, mając nadzieję, że zgodzi się na wywiad telefoniczny.

Odpisał szybko. „Przykro mi, nie mogę rozmawiać przez telefon. Zachorowałem na stwardnienie zanikowe boczne, co bardzo utrudnia mi mówienie i oddychanie. Może udałoby się Panu przyjechać do Nowego Jorku?” – przeczytałem w wiadomości. Zapytałem zatem o możliwość sfinansowania wyjazdu szefów polskiej edycji „Newsweeka”, gdzie wówczas pracowałem. O dziwo, dostałem pozwolenie i wkrótce umówiliśmy się z Judtem na spotkanie w jego mieszkaniu na Manhattanie. We wrześniu 2009 roku wybrałem się do Ameryki.

Po południu, następnego dnia po przylocie, poszedłem pod wskazany adres na placu Waszyngtona. Wielopiętrowa kamienica w samym środku Greenwich Village. Wokół budynki Uniwersytetu Nowojorskiego – od kilkunastu lat macierzystej uczelni Judta. Wszedłem do bramy. Stróż w liberii zapytał grzecznie, do kogo chcę się udać. Gdy usłyszał nazwisko „Judt”, kiwnął znacząco głową i wskazał mi drogę do windy. Wyszedłem na właściwym piętrze, zacząłem szukać drzwi. Mieszkania nie miały numerów ani blaszek z nazwiskami. Tylko na jednych wśród nich znajdowała się niedbale przypięta kartka: „Przed spotkaniem z Tonym proszę koniecznie umyć ręce”. Rozejrzałem się bezradnie w poszukiwaniu umywalki. W końcu eleganckiego holu, tuż przy drodze pożarowej, znajdował się przyrdzewiały kran. Umywszy pospiesznie dłonie, osuszyłem je papierowymi chusteczkami.

Zapukałem do drzwi. Otworzyła kobieta o zmęczonej twarzy: „Pan Duda? Tony czeka na pana. Zanim pan wejdzie do niego, musi pan jeszcze w łazience umyć ręce specjalnym aseptycznym środkiem”. Zrobiłem, jak kazała. Przeszedłem z nią później przez długi korytarz, którego ściany od podłogi do sufitu zajmowały białe regały z książkami. Weszliśmy do gabinetu Judta. Kobieta zbliżyła się do mężczyzny obróconego tyłem, który nieruchomo siedział na fotelu o dziwnym kształcie. Szepnęła mu kilka słów. I wtedy do moich uszu dobiegł chrapliwy głos mówiący z nienagannym brytyjskim akcentem: „Sebastianie, jakże się cieszę, że pan przyjechał!”. Przeszedłem obok fotela i usiadłem na wskazanym przez kobietę miejscu naprzeciw mojego gospodarza.

Zobaczyłem Tony’ego Judta i zamarłem. Na głowie profesora umieszczona była dość dziwacznie wyglądająca konstrukcja, składająca się z rzemieni, rurek, kabli, respiratora wetkniętego w nozdrza i mikrofonu znajdującego się tuż przy ustach. Fotel okazał się elektrycznym wózkiem inwalidzkim. Sławny dyrektor nowojorskiego Instytutu Remar­que’a tkwił w nim ubrany w czarny t­‑shirt i opatulony kocem, spod którego wyzierały czarne dresowe spodnie. Uśmiechnął się do mnie: „Bez całego tego sztafażu nie mógłbym z panem rozmawiać” – wyjaśnił. „Mam nadzieję, że czuje się pan jednak lepiej niż kilka miesięcy temu. Czy choroba się cofa?” – zapytałem bez większego przekonania. Nie było to zbyt mądre. „Nie – usłyszałem. – Nie ma żadnej nadziei, że ta choroba ustąpi. Nie będzie już lepiej”. Nie próbowałem zaprzeczać. Zdałem sobie sprawę, że Tony Judt właściwie potrafi poruszać już tylko szyją. Widok tak smutnej kondycji i tak wielkiego cierpienia bardzo mnie onieśmielał. Pospiesznie przekazałem pozdrowienia z Polski. Zaczęliśmy rozmawiać.

Judt mówił z wielkim wysiłkiem, ale udało się nam poruszyć mnóstwo wątków[2]. W pewnej chwili profesor zaczął opowiadać o aktualnych politycznych uwikłaniach „inteligencji” ze Wschodniego Wybrzeża. Zdziwiłem się, że użył tego właśnie terminu. Zapytałem go, jak go rozumie. Judt odparł, że wie, iż inteligenci ze środkowej i wschodniej Europy uważają zwykle, że słowo „inteligencja” powinno być zarezerwowane dla warstwy, z której się wywodzą. Myślą nawet, że terminu takiego nie ma w innych europejskich językach. Tymczasem on zdążył się już dość dobrze zadomowić w angielszczyźnie. Spotkać go można również w tekstach francuskich czy niemieckich, choć istotnie słowo to często oznacza w nich warstwę intelektualną w środkowej i wschodniej Europie (w odniesieniu do swych własnych kontekstów Francuzi wolą wciąż mówić o les intellectuels, a Niemcy o Bildungsbűrgertum).

Intelektualistów zrodziły media

„Czy zatem sądzi pan, że nie ma różnicy między intelektualistami a inteligencją?” – zapytałem zdziwiony. Judt odpowiedział:

Myślę, że te pojęcia są ściśle ze sobą związane. Inteligencja jako warstwa pojawiła się wraz z rozwojem nowoczesnej edukacji. W XIX wieku stopniowo pojawiało się coraz więcej ludzi umiejących czytać i pisać. Niektórzy z nich mieli ambicje i pretensje do objaśniania świata tym nowo wyedukowanym[3].

Przedstawiciele tej właśnie części inteligencji, jak twierdzi Judt:

Chcieli być forpocztą myśli w świecie, w którym dokonywała się powszechna alfabetyzacja. Tak pojawił się fenomen intelektualisty. Wcześniej taka figura w społeczeństwie nie miałaby sensu. Byli oczywiście uczeni, filozofowie czy pisarze, którzy zwracali się w tej czy innej sprawie do królów i książąt. Nie byli oni jednak intelektualistami, gdyż intelektualista to osoba, która mobilizuje opinię społeczną wokół jakiejś perspektywy moralnej, politycznej, religijnej czy jeszcze jakieś innej. Intelektualista działa w sferze publicznej.

Z drugiej strony warto też pamiętać, że intelektualistów zrodziły nowoczesne media – przede wszystkim gazety. Na Zachodzie stało się to w latach 80. XIX wieku. Jednym z pierwszych intelektualistów francuskich był Émile Zola, który, jak wiadomo, ostro swym piórem interweniował w czasie sprawy Dreyfusa. Ostatnie pokolenie intelektualistów tworzyli kilkadziesiąt lat temu tacy ludzie, jak Michel Foucault, którzy uformowani zostali w kulturze powszechnej znajomości pisma, a przy tym nieustannie udzielali się w mediach, szczególnie w telewizji.

Wraz z pojawieniem się internetu intelektualiści – przynajmniej intelektualiści tacy jak Zola i Foucault – stopniowo znikają. Ludzie czytają selektywnie – tylko to, co im się podoba i co ich interesuje. Gazet nie kupują, bo informacje bieżące można łatwo znaleźć w sieci. Wciąż istnieją ledwo zipiące literackie czy intelektualne magazyny. Cieszą się pewną estymą i mają pewien wpływ – coraz mniejszy – na życie społeczne. Wątpię jednak, by pisma tego typu mogły w świecie zachodnim funkcjonować za lat dwadzieścia.

Intelektualista z definicji pisał i mówił bardziej do publiczności potencjalnej niż aktualnej. Chciał coś zmienić swymi opiniami i interwencjami wśród czytającej publiczności, która stanowiła pewien zwarty ogół – można by go nazwać właśnie „inteligencją” lub przynajmniej częścią inteligencji; przekaz kierowany zwykle do chłopów i proletariatu był jednak trochę innego typu. Dziś mamy do czynienia z różnymi zamkniętymi subkulturami, w których funkcjonują ludzie zgrupowani wedle swych zainteresowań. Do takich zamkniętych subkultur trudno trafić z zewnątrz. Jeszcze trudniej w jakikolwiek sposób na nie wpływać.

Nikt się nie przejął

Judt był pewien, że w debacie publicznej w świecie zachodnim u progu XXI wieku intelektualiści odgrywają coraz mniejszą rolę. Sam w różnych mediach ostro krytykował np. amerykańską inwazję na Irak w 2003 roku. Wierzył wtedy, że jego głos był słyszalny i miał znaczenie. A jednak zastanowił go powszechny brak recepcji apelu, który ogłosili wówczas dwaj, wydawałoby się, bardziej od niego wpływowi myśliciele. Judt napisał w Powojniu:

31 maja 2003 roku Jűrgen Habermas i Jacques Derrida – dwaj najbardziej znani europejscy pisarze, filozofowie i intelektualiści – opublikowali we „Frankfurter Allgemeine Zeitung” artykuł zatytułowany Unsere Erneuerung. Nach dem Krieg: Die Wiedergeburt Europas („Nasze odrodzenie. Po wojnie nowe narodziny Europy”), w którym dowodzili, że nowa i niebezpieczna droga, na jaką wkroczyła Ameryka, jest naglącym wezwaniem do przebudzenia Europy – okazją, żeby jej mieszkańcy na nowo przemyśleli swoją wspólną tożsamość, zaczęli czerpać ze wspólnych wartości oświeceniowych i wypracowali odrębne stanowisko w kwestiach światowych.

Czas publikacji tego eseju został tak dobrany, żeby zbiegł się z pojawieniem w całej Europie Zachodniej podobnych tekstów autorstwa równie znamienitych postaci: Umberta Eco w „La Reppublica”, jego włoskiego kolegi, filozofa Gianniego Vattima w „La Stampa”, szwajcarskiego przewodniczącego Niemieckiej Akademii Sztuki Adolfa Muschga w „Neue Zűrcher Zeitung”, hiszpańskiego filozofa Fernanda Savatera w „El País” i, jedynego w tym gronie Amerykanina, Richarda Rorty’ego w „Sűddeutsche Zeitung”.

W każdym nieomal okresie minionego stulecia inicjatywa intelektualistów o takiej pozycji stałaby się wielkim wydarzeniem publicznym – manifestem i wezwaniem do broni, które odbiłoby się głośnym echem w całej sferze politycznej i kulturalnej. Ale inicjatywa Derridy i Habermasa, chociaż dawała wyraz uczuciom podzielanym przez wielu Europejczyków, przeszła, praktycznie rzecz biorąc, niezauważona. Nie powiedziano o niej w programach informacyjnych, nie była też wspominana przez sympatyków. Nikt nie błagał autorów, żeby wzięli pióro do ręki i poprowadzili ludzi naprzód. Rządy sporej liczby państw europejskich, między innymi Francji, Niemiec, Belgii i później Hiszpanii, bez wątpienia ogólnie sympatyzowały z poglądami wyrażonymi w tych esejach, ale żadnemu z nich nie przyszło do głowy zaprosić profesora Derridę czy Eco na konsultacje. Cały ten plan nie wypalił.

Sto lat po sprawie Dreyfusa, pięćdziesiąt lat po apoteozie Jeana­‑Paula Sartre’a najwięksi europejscy intelektualiści wystosowali petycję – i nikt się nie przejął[4].

Ten powszechny brak reakcji na apel najwybitniejszych europejskich intelektualistów oznaczał dla autora Powojnia poważną zmianę paradygmatu kulturowego w zachodnim świecie. Czy bez wsłuchiwania się w głos intelektualistów możliwa jest sensowna debata publiczna? Podczas naszej rozmowy we wrześniu 2009 roku Judt sam w pewnym momencie zadał to pytanie i odpowiedział na nie następująco:

Jestem pesymistą, jeśli idzie o dalsze postępy tego, co określa się szerokim mianem tradycji oświeceniowej. A przecież publiczna debata była jej wytworem. Mogła też dojść do skutku tylko w określonych okolicznościach. Potrzebne były np. ramy narodowe. Jestem pewien, że nie można być globalnym intelektualistą. Oczywiście spotykamy i dziś takich ludzi jak Slavoj Žižek, który pisze o wszystkim, gada o wszystkim i wszędzie się udziela. Nie jest to jednak moim zdaniem poważna działalność.

Intelektualista potrzebuje silnego zakorzenienia w miejscu, za które czuje się odpowiedzialny. Musi ponieść też koszty takiej odpowiedzialności. Bo tylko tam, gdzie są koszty, mogą pojawiać się konkretne korzyści. Z chwilą gdy przestrzenie narodowe tracą na znaczeniu (bardziej zresztą chodzi tu o przestrzeń wzajemnego komunikowania się, a nie przestrzeń ekonomiczną), intelektualiści powoli znikają.

I tu pojawia się nowy problem: choć narodowe wspólnoty wciąż jeszcze trwają, przestają powoli być wspólnotami sensownej, wzajemnej komunikacji. W ten sposób kurczy się rzeczywiście przestrzeń publicznej debaty. Z tego też powodu wypychani są z niej intelektualiści, przynajmniej tacy, jakim w przeszłości byli Zola czy Sartre.

Amnezja i rewolucja seksualna

Judt uważał zatem, że bez intelektualistów biorących odpowiedzialność za los własnych wspólnot sensowna debata publiczna nie bardzo jest możliwa. Wiedział przy tym doskonale, że w przeszłości intelektualiści rzadko kiedy byli niewinni. Szczególnie ci, którym – jak np. Sartre’owi – przyznawano globalne znaczenie, mieli poważne grzechy na sumieniu.

Pamiętam, że pierwszą książkę Judta przeczytałem pod koniec lat 90., gdy studiowałem w belgijskim Lowanium. Było to dzieło traktujące o francuskich lewicowych intelektualistach w latach po II wojnie światowej[5]. Po raz pierwszy w pracy zachodniego historyka wyczytałem to, co znaleźć mogłem u Miłosza, Herlinga­‑Grudzińskiego czy u publicystów paryskiej „Kultury”. Judt ze swadą przedstawiał ideologiczne zaślepienie Sartre’a, Simone de Beauvoir, jak również katolickiego lewicującego myśliciela Emmanuela Mouniera, którzy – z typową nad Sekwaną dezynwolturą – w imię wyznawanego przez siebie marksizmu przymykali oko na stalinowskie zbrodnie w ZSRR i krajach bloku wschodniego. Brytyjsko­‑amerykański historyk perfekcyjnie wskazywał na powszechną wśród francuskich intelektualistów amnezję w sprawach kolaboracji – wcale przecież niemałej – Francuzów z nazistami oraz zbrodni rządu Vichy, w tym udziału jego prominentów i urzędników w „ostatecznym rozwiązaniu kwestii żydowskiej”. Uznawał on tę amnezję za przyczynę fanatycznego oddania się stalinizmowi w latach powojennych.

Z drugiej strony Judt był pewien, że intelektualiści – mimo swych rażących pomyłek i win – od końca XIX wieku mieli wielki wpływ nie tylko na polityczne dzieje zachodniego świata, ale i na przemiany kulturowe w nim zachodzące. Na kartach Powojnia można znaleźć np. świetny wywód na temat tego, jak zwrócenie się u progu lat 60. XX wieku „nowej lewicy” ku dziełom młodego Karola Marksa („dawna lewica” na Zachodzie w dużym stopniu skompromitowała się swym zaangażowaniem w stalinizm) przyczyniło się do przemian społeczno­‑obyczajowych. Wystarczyło tylko założyć, jak uczynił to wtedy Herbert Marcuse, że:

zachodnie społeczeństwo konsumpcyjne nie opiera się już na prostym ekonomicznym wyzysku klasy pozbawionych własności proletariuszy [ich liczba topniała z roku na rok – S. D.]. Zamiast tego przekierowało ludzką energię do spełnienia (w szczególności seksualnego) na konsumpcję dóbr i złudzeń. Prawdziwe potrzeby – seksualne, społeczne, obywatelskie – są zastępowane przez potrzeby fałszywe, których zaspokojenie jest celem kultury skoncentrowanej na konsumpcji. Nawet bardzo młodego Marksa zaprowadziło to dalej, niż być może chciałby, ale przyciągało szeroką publiczność, nie tylko tych nielicznych, którzy czytali eseje Marcuse’a, ale i wielu innych, którzy podchwycili język i ogólny kierunek argumentacji, gdy wszedł do szerokiego obiegu kulturowego[6].

Rewolucja seksualna, jak widać, niejednego miała ojca, a wśród nich Freud niekoniecznie był tym najważniejszym.

Władza zamiast prawdy

Judt w pewnym momencie zyskał też pewność, że intelektualiści sami zapracowali sobie na marginalizację w społeczeństwie. W dużym stopniu ludzie tacy jak Marcuse czy Wilhelm Reich odpowiadali za dostarczanie argumentów dla skrajnie indywidualistycznych postaw, które od lat 70. stawały się coraz powszechniejsze w zachodnich społeczeństwach. Teoretycy wyzwolenia i wolności głosili, że nadrzędnym celem ludzkości nie powinno być uwalnianie jednostki z narzuconych jej społecznych więzów, lecz raczej niszczenie złudzeń, które ludzie sami na siebie indywidualnie nakładają. Skutek był taki, że zaczęto podważać samo pojęcie jednostki ludzkiej. Judt argumentował:

Takie myślenie opierało się na dwóch założeniach, bardzo szeroko podzielanych przez cały ówczesny intelektualny świat. Pierwsze z tych założeń brzmiało: władza nie opiera się, jak od Oświecenia przypuszczała większość myślicieli, na kontroli zasobów naturalnych i ludzkich, lecz na monopolu wiedzy: wiedzy o świecie, wiedzy o sferze publicznej, wiedzy o sobie i przede wszystkim wiedzy o sposobie, w jaki sama wiedza powstaje i zdobywa legitymizację. W takim ujęciu utrzymanie władzy zależy od zdolności osób kontrolujących wiedzę do zachowania tej kontroli kosztem innych ludzi, dzięki tłumieniu wywrotowych koncepcji „wiedzy”[7].

Teoria prymatu wiedzy w społeczeństwa zyskała, jak wiadomo, popularność głównie dzięki Michelowi Foucaultowi – jednemu z ostatnich intelektualistów, którym udawało się wpływać nie tylko na zamknięte kręgi akademików. Koncepcje Foucaulta miały jednak wciąż pewien walor uniwersalności, która wkrótce – za sprawą liczącej się grupy intelektualistów – zaczęła być podważana. Bo, jak notował Judt w Powojniu:

drugie założenie, które miało jeszcze silniej wpłynąć na intelektualne mody, szło znacznie dalej. Chodzi o ponętne obietnice obalenia nie tylko dawnych pewników, ale samą możliwość uzyskania pewności. Wszelkie zachowania, wszelkie opinie, wszelką wiedzę – właśnie dlatego, że wywodzi się ze społeczeństwa, a tym samym jest politycznie użyteczna – należy traktować z podejrzliwością. Samą ideę, że sądy czy oceny mogą istnieć w oderwaniu od osoby ich dokonującej, zaczęto w pewnych kręgach traktować jako wyraz i reprezentację stronniczej (i, choć nie wyrażano tego wprost, konserwatywnej) pozycji społecznej. Wszystkie iteracje sądu czy przekonania można w ten sposób zredukować. Nawet krytyczni intelektualiści mogą być „pozycjonowani”. [...] Tym, czego ten urzekająco wywrotowy sposób pozycjonowania wszelkiej wiedzy i opinii nie ukazywał, była metoda ustalenia, który „dyskurs” jest prawdziwszy. Dylemat ten rozwiązano, uznając, że prawda sama jest kategorią społecznie pozycjonowaną[8].

Poglądy takie stały się wkrótce bardzo modne wśród intelektualistów, którzy zaczęli siebie nazywać postmodernistami. Skutki szybko dały znać o sobie: podważano racjonalność wszelkich dyskursów. Niemożność opowiedzenia się po stronie prawdy nazwano charakterystycznym dla współczesnych ludzi brakiem wiary w „metanarracje”. O sile danej koncepcji decydować miały odtąd – zgodnie z tym, co twierdził Foucault – tylko ewentualna jej zależność od władzy i ochrona przez tę władzę dawana. Autorytet – tj. siła społecznego oddziaływania – intelektualisty zależała zatem od jego związku z autorytetem politycznie silniejszym.

Upadek pozycji intelektualistów

Te postmodernistyczne założenia filozoficzne – coraz powszechniej przyjmowane przez lewicowych czy liberalnych intelektualistów – musiały, zdaniem Judta, przyczynić się do utraty ich wpływów w społeczeństwach zachodnich. Sartre, który plótł bzdury na temat sowieckiego komunizmu, uważał jednak, że to, co głosił, było prawdą. W postmodernizmie opinie intelektualistów zaczęły być pojmowane jako ekspresje postaw w grze o uzyskanie władzy nad innymi. Ale przecież intelektualiści rzadko kiedy taką władzą dysponują.

Niektórzy z nich zdali sobie sprawę z doniosłości intelektualnego przewrotu, który sami zgotowali. Znany francuski socjolog Pierre Bourdieu we wrześniu 1986 roku zwierzał się w publicznym wywiadzie: „Jeśli chodzi o mnie, uważam, że jeśli istnieje dzisiaj jeszcze jakaś wielka sprawa, to jest nią obrona intelektualistów”[9]. Ale upadku tych, których Bourdieu chciał bronić, nie dało się powstrzymać. Za chwilę miała wybuchnąć rewolucja informatyczna. Skutek był taki, że intelektualiści – pozbawieni pewności reprezentowania prawdy – stali się jeszcze mniej słyszalni.

Dla Judta było oczywiste, że w ostatnich dwóch dekadach XX wieku nastąpił upadek pozycji intelektualistów. Rozwój mediów okazał się w tym kontekście czynnikiem decydującym, choć, jak była już o tym mowa wyżej, nie jedynym. W rozmowie z Timothym Snyderem Judt tak przedstawiał koleje tego upadku:

Typowy intelektualista żyjący w latach dziewięćdziesiątych dziewiętnastego wieku lub czterdziestych dwudziestego parał się literaturą. Bernard Shaw, Emil Zola, André Gide, Jean­‑Paul Sartre i Stefan Zweig – wszyscy oni potrafili przekuć swój talent literacki na masowe oddziaływanie. Od lat czterdziestych do siedemdziesiątych intelektualiści o porównywalnym wpływie zajmowali się na ogół naukami społecznymi: byli historykami, antropologami, socjologami, czasami filozofami. Odpowiadało to rozwojowi szkolnictwa wyższego i pojawieniu się profesora uniwersyteckiego w roli intelektualisty. W owych dekadach intelektualiści byli ludźmi, których pracą było raczej prowadzenie zajęć na uczelni niż pisanie powieści.

Pojawienie się osobowości radiowych [...] lat pięćdziesiątych było kolejną ważną zmianą. Współgrało z narastającym lękiem, że kultura masowa i powszechna alfabetyzacja zboczyły na manowce. Wśród obywateli większości państw rozwiniętych powszechna była umiejętność czytania i pisania, ale ubywało słuchaczy inteligentnej debaty publicznej, jak wielu się wydawało, ze względu na telewizję, kino i dobrobyt materialny. [...] Lęk, że mamy sferę publiczną gotową do komunikacji, ale wykształceni laicy są coraz mniej gotowi brać w niej udział, stał się powszechny.

To prowadzi nas do trzeciej, ostatniej fazy – telewizji. Typowy intelektualista ery telewizyjnej musi umieć upraszczać. A zatem intelektualiści lat osiemdziesiątych i późniejszych to ludzie potrafiący i chętni do skracania, upraszczania i ograniczania swoich wypowiedzi. W rezultacie zaczęliśmy utożsamiać intelektualistę z komentatorem bieżących wydarzeń. To całkiem inna funkcja i styl od tych, jakie wiązały się z byciem intelektualistą w czasach Zoli, a nawet Sartre’a i Camusa. Internet jedynie to podkreślił[10].

Wyrafinowane eseje albo masowość

Czy intelektualista doby internetu może zatem mieć tę samą rangę jak jego poprzednicy pół wieku czy sto lat temu? Judt w to wątpił.

Gdy jednak w czasie naszego spotkania patrzyłem na jego coraz bardziej napuchniętą od wysiłku twarz, zrozumiałem, że mimo wszystko wiele jeszcze chciałby innym od siebie przekazać. Mówił mi, że drażni go nasza epoka, w której skrajny indywidualizm przedkłada się nad jakiekolwiek zbiorowe zobowiązania. Nie chodzi o to, by zawierzyć na nowo jakiejś ograniczającej umysł, nieetycznej ideologii. Judt sam widział, jak jego koledzy i koleżanki z pokolenia ’68 stawali się a to maoistami, a to feministkami, a to cynicznymi reprezentantami „kawiorowej” lewicy. Widząc, na jakim ideowym śmietniku pozostają, Judt chciał być od pewnego momentu postideologiczny, jednak bez rezygnacji ze społecznego zaangażowania. Choroba tylko to pragnienie wzmogła.

W pewnym momencie naszego spotkania powiedział:

Myślę, że i pan ma poczucie, bliskie etycznemu imperatywowi, że trzeba w jakiś sposób próbować trafiać do innych z naszymi myślami i wiarą, że świat można przekształcać. Ale prawdą jest, że dla pana będzie to dużo trudniejsze niż dla mnie. Nie tak przecież wielu inteligentów – czy to w Ameryce, czy w Polsce, czy gdzie indziej – chce dziś czytać takie wynurzenia.

Sens tych zdań pojąłem jeszcze bardziej, gdy po latach przeczytałem, co Judt powiedział Snyderowi:

Intelektualista staje dziś przed wyborem. Może publikować w piśmie przypominającym te, które pojawiły się w dwudziestym wieku: tygodniku literackim, miesięczniku politycznym, czasopiśmie naukowym. Ale wtedy dotrze tylko do podobnie myślącej publiczności, która coraz bardziej się kurczy w poszczególnych krajach, chociaż poszerzyła się globalnie dzięki internetowi. Alternatywnym rozwiązaniem jest bycie „intelektualistą medialnym”. Oznacza to sformatowanie swoich zainteresowań i uwag do coraz krótszych debat, blogów, tweetów i tym podobnych.

Z wyjątkiem rzadkich okazji, kiedy pojawia się zasadnicza kwestia moralna albo kryzys wymagający rozstrzygającej decyzji, intelektualista musi wybierać. Może schować się w świecie wyrafinowanych esejów, oddziałując jedynie na wyselekcjonowaną mniejszość. Albo może przemawiać do masowej publiczności, ale w rozcieńczonej, ograniczonej formie. Ale nie zawsze można robić jedno i drugie bez utraty jakości wypowiedzi[11].

Jednak czy intelektualista, który nie ma prawa wypowiadać się rzetelnie, bez konieczności upraszczania swych koncepcji, wciąż jeszcze zasługuje na miano intelektualisty? Podczas spotkania z Judtem nie miałem takiej pewności.

Dziś także jej nie mam, choć odnajduję w sobie etyczny imperatyw, o którym mówił mi autor Powojnia. I być może z tego powodu jestem w stanie zgodzić się na zdroworozsądkowe porzucanie marzeń, które Judt zalecał współczesnym intelektualistom w rozmowie ze Snyderem:

Im bardziej demokratyczne społeczeństwo, tym bardziej ograniczony wpływ wywierają na nie prawdziwi intelektualiści. Jeśli inteligentna krytyka władzy ukazuje się drukiem, jej wpływ pozostaje ograniczony do wąskiego kręgu odbiorców. Wolter mógł zwracać się do Fryderyka Wielkiego, a Zolę czytał każdy współczesny mu polityk. Ale dziś intelektualiści mogą mówić o szczęściu, jeśli uda im się zdobyć okrężną drogą dostęp do władzy i – dzięki rozważnemu wyborowi celu lub zwykłemu szczęściu – trafić w szczególnie czuły nerw decydentów lub opinii publicznej. Poza takim oportunizmem jedynym sposobem, by zmobilizować opinię publiczną przeciwko władzy, jest ujawnienie skandalu, zniszczenie reputacji lub otwarcie alternatywnego kanału informacji[12].

Jestem jednak przekonany, że sam Judt do powyższych rad mógłby zastosować się – o ile w ogóle – z najwyższym trudem. Tamtego wrześniowego popołudnia 2009 roku miałem w każdym razie nieodparte wrażenie, że rozmawiam z jednym z ostatnich prawdziwych intelektualistów Zachodu.

*

Rozmowę, która Judta musiała kosztować wiele wysiłku, zakończyliśmy po prawie dwóch godzinach. Ręka, którą machinalnie wyciągnąłem w pożegnalnym geście, zawisła w próżni. „Może pan dotknąć mojego ramienia” – powiedział profesor z uśmiechem. Wstydząc się, zrobiłem tak, jak mi zaproponował. Opuściłem gabinet.

Po chwili usłyszałem rozdzierający głos autora Powojnia. Przywoływał nieobecnego pielęgniarza. Przed wejściem do windy minąłem się z młodym chłopakiem ubranym w biały fartuch. Ciągnął w kierunku mieszkania Judta wózek z wielkim zapasem wypranej bielizny. Skwer na placu Waszyngtona błyszczał we wczesnojesiennym słońcu. Jak zwykle pełno było na nim studentów, ulicznych artystów i amatorów plenerowej gry w szachy.

Tony Judt zmarł niecały rok później, 6 sierpnia 2010 roku.

Sebastian Duda – ur. 1975. Filozof, teolog, publicysta. Ekspert Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie. Członek redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Więzi”. Wykładowca na podyplomowych studiach gender w Instytucie Badań Literackich PAN. Był publicystą tygodnika „Newsweek Polska” i redaktorem „Przeglądu Powszechnego”. Mieszka w Warszawie.