Problem granic wolności

Obserwacja potoczna zadaje jednak kłam temu przekonaniu. Mamy przecież fakt zniewolenia, który wyraźnie pokazuje, że wolność można zniszczyć. Co więcej, do takiej sytuacji dochodzi się poprzez wolne wybory. Nie każdy wolny wybór umacnia zatem wolność, może ją również osłabiać i ostatecznie unicestwić. W tym też sensie trudno przypisywać jej wartość absolutną.

Przeciw absolutyzacji świadczy też prawda o obiektywnej strukturze bytu ludzkiego. Otóż, gdyby konsekwentnie opowiadać się za rozwiązaniem Sartre’a, należałoby przyjąć istnienie w naturze ludzkiej jakiegoś „ponadprzygodnego” źródła – to, co absolutne, nie może bowiem wywodzić się z tego, co tylko przygodne.

A jeżeli tego typu źródło nie istnieje w człowieku, bo trudno w przygodnej treści bytu ludzkiego „unieść” rzeczywistość w pewnym sensie konieczną, to musi pojawić się poza nim. Pytanie: gdzie i jak je rozumieć? Pomijając szczegółowe rozważania warto jedynie wspomnieć, że za takie źródło uznawano np. społeczeństwo, czy jakąś ideę, powiedzmy, postępu.

Istnienie tychże określano jako mocniejsze od bytowania konkretnych ludzi, stąd też – różnie rozumiane – utożsamienie się z nimi byłoby źródłem tej tajemniczej siły. W odpowiedzi filozofia realistyczna podkreśla, że istnieje tylko jedno źródło dla wszystkich osobowych działań człowieka: jest nim niematerialna dusza, która choć z natury przystosowana do wiecznego trwania, nie posiada racji istnienia w sobie.

Zatem, zarówno ona sama, jak i wyłaniające się z niej działania – w tym również wolitywne – mają charakter przygodny. Podobnie jednoznaczną odpowiedź uzyskujemy o sposobie istnienia tzw. bytów ogólnych typu społeczeństwo. Ich bytowanie zawieszone jest na istnieniu jednostek i jako takie ostatecznie od nich słabsze.

Tak więc, ani w samym człowieku, ani tym bardziej poza nim (dotyczy to oczywiście porządku naturalnego) nie znajdujemy żadnego uzasadnienia dla absolutyzacji wolności. Dlaczego zatem tak wielu przyjmuje to rozwiązanie? Wydaje się, że u podstaw takiego myślenia znajduje się apoteoza siły buntu. Mogę wszystko odrzucić, wszystkim pogardzić, nie będę służył – oto typowe jego przejawy. Bunt jest faktem, jego siła niszczenia – aż nadto znana.

Problem jednak w tym, że moc niszczenia nie przekłada się wprost na siłę budowania. Doświadczyli tego już pierwsi ludzi w raju. Bunt wobec Boga nie przerodził się w siłę budowania własnej doskonałości, przeciwnie odsłonił nagość egzystencji bez Boga. Każda krwawa rewolucja, która ograniczała się przede wszystkim do niszczycielskiej siły buntu, ostatecznie pożerała własne dzieci.

To wszystko pokazuje, że miarą wielkości człowieka jest siła budowania, a nie moc niszczenia. Stąd też na fundamentach buntu nie sposób zbudować takiej koncepcji wolności, która ukazywałaby faktyczną jego wielkość.

Przy okazji warto poczynić jeszcze jedną, nieco ogólniejszą uwagę. Otóż, tak się dziwnie składa, że ci wszyscy, którzy odbierają człowiekowi niematerialną i nieśmiertelną duszę, zarazem przypisują mu nadludzką moc wolności. Tak czynił Nietzsche, tak czynił Sartre, również niektórzy marksiści. Czyżby była to forma swoistej kompensacji?

Skoro absolutyzacja wolności nie znajduje żadnego rzeczowego uzasadnienia, to jak inaczej wyjaśnić opisaną wcześniej tajemniczą i nieobliczalną siłę autodeterminacji? Na czym polega wielkość przygodnej ludzkiej wolności? Aby ten problem rozwikłać, trzeba najpierw podkreślić rzeczywistą autonomię działań wolitywnych. Choć cała aktywność człowieka nasycona jest wolnością, człowiek przecież decyduje o faktycznym sprawstwie, to jednak istnieją działania, które wyłaniają się z procesu decydowania