Ambiwalencja wyobraźni

Przed oczyma duszy

Teologia modlitwy i kontemplacji posługuje się tym drugim znaczeniem wyobraźni – wyobraźni retrospektywnej, używając do tego kategorii pamięci (łac. memoria). Wprowadzenie pamięci do teologii modlitwy zawdzięczamy Amalariuszowi z Metzu (ok. 755 – ok. 850), który w swoim wykładzie Mszy św. (De ecclesiasticis officiis, „Święte obrzędy Kościoła”) używa wyrażeń: in memoriam reducere, ad memoriam reducere, czyli „przywoływać na pamięć”, „przypominać”. Według niektórych komentatorów memoria rozumiana była przez niego w znaczeniu obrazu, co może znajdować swoje wytłumaczenie w kontakcie Amalariusza z teologią wschodnią, do czego doszło w trakcie jego podróży do Bizancjum. I jest to bardzo prawdopodobne.

Już św. Jan z Damaszku uważał, że ważne wydarzenia zbawcze przedstawia się w obrazach „dla łatwiejszego pamiętania o nich, gdyż obraz jest przypomnieniem dla pamięci”, podobnie jak książka w odniesieniu do słów. „Często się zdarza – pisał św. Jan – że chociaż w danej chwili nie myślimy o Męce Pańskiej, to na widok obrazu przedstawiającego ukrzyżowanego Chrystusa natychmiast wspominamy Zbawczą Mękę i pokornie adorujemy – nie materię obrazu, lecz to, co on przedstawia”^[1]. Także zachodni teologowie nurtu franciszkańskiego podkreślali rolę obrazu w przepowiadaniu słowa Bożego i w życiu duchowym. Święty Bonawentura twierdził, że „to, co widzimy, bardziej pobudza emocje niż to, co słyszymy”^[2]. Jeśli więc wiara rodzi się przez słuch, to jej żarliwość rodzi się przez oczy.

Pamięć jest nieodłączna z obrazem, z tym, co przypomniane, wyobrażone na nowo, postawione „przed oczyma duszy”. Orędzie usłyszane wcześniej zostaje skojarzone z obrazem, który je ilustruje, a potem funkcjonuje jako „wyzwalacz” zasłyszanej treści. Według Alfreda Wierzbickiego, zarówno słowo, jak i obraz pełnią „jedynie rolę narzędzia dającego realne uczestnictwo w tajemnicy^[3]. Samo jednak przeżywanie tajemnicy nie dokonuje się „w obrazie” czy „w słowie”, lecz „w pamięci”. To „pamięć jest tym wymiarem życia duchowego, który aktualizuje wydarzenie-tajemnicę i karmi się obrazami”. W momencie oglądania obrazu przypomina się to, co w pamięci łączy się z oglądanym właśnie wizerunkiem. Aktualna wizja cielesna (ex visu) łączy się z wizją duchową, która zrodziła się ze słuchania słowa Bożego (ex auditu), i trwa w pamięci. Akt oglądania jest wejściem tych dwóch wizji w relację ze sobą. Obraz nie jest jednak konieczny w modlitwie, ale spełnia w nim rolę pomocniczą.

Ślad zmysłowy

David Morgan uważa, że przywoływanie obrazów w pamięci, a więc posłużenie się wyobraźnią, jest bezpieczniejsze niż użycie materialnego obrazu. W przypadku wyobraźni nie ma niebezpieczeństwa utożsamienia materialnego wizerunku z osobą, do której ten wizerunek odnosi, niebezpieczeństwa pomylenia znaku z jego treścią, co może się – niestety – stać w przypadku obrazu materialnego, gdy ktoś – zamiast do osoby – będzie się modlił „do obrazu”. Dzięki wyobraźni relacja między osobą modlącą się a adresatem modlitwy (Bóg, Jezus, święci) zostaje zapośredniczona za pomocą mentalnego, a nie materialnego obrazu. Morgan twierdzi, że pamięć działa na sposób ikoniczny w tym znaczeniu, że próbuje odzyskać i zatrzymywać przeszłość, aby na nowo przedstawić to, co jest przeszłością, i aby – w jakimś ograniczonym sensie – mogło wydarzyć się na nowo^[4]. „Akt przypominania – pisze Morgan – ma charakter magiczny, gdyż powtarza przeszłość w umysłowej wyobraźni, a także w uczuciach, czasie, miejscu i formie materialnej w ten sposób, że działa jako rodzaj śladu zmysłowego”^[5].

Ten zmysłowy ślad – jak zauważa kard. Christoph Schönborn – ma ambiwalentny charakter. Raz zobaczone obrazy „wyciskają […] znamię na naszych wyobrażeniach i myślach, odkładają się warstwami w naszej pamięci – zawsze gotowe obudzić się w nas, niezależnie od tego, czy chcemy czy nie, wynurzają się z przeszłości, by działać na teraźniejszość”^[6]. Wyobraźnia retrospektywna siłą rzeczy karmi się jedynie tymi obrazami, które zostały utrwalone w pamięci, dlatego tak ważna jest wstrzemięźliwość wzroku. To właśnie od obrazów przechowywanych w naszej pamięci zależy nasze myślenie i nasz język. Właśnie dlatego Schönborn pisze: „Niewykluczone, że ascetyczne podejście do obrazów stanowi dzisiaj jedną z najważniejszych form ascezy” (Człowiek i Chrystus, s. 97). Jak to się popularnie mówi, co się zobaczyło, tego się już nie „odzobaczy”. Innymi słowy, raz zobaczone obrazy zapadają w pamięć. Z czasem ulegają zatarciu, a nawet można je zapomnieć, nie da się ich jednak usunąć z pamięci siłą woli, postanowić ich nie pamiętać. Dotyczy to wszystkich obrazów, zarówno tych pięknych i budzących pozytywne emocje u odbiorcy, jak również tych, które przypominają o doświadczeniach negatywnych. Każdy człowiek jest więc bezpośrednio odpowiedzialny za to, co widzi. Schönborn pisze: „możliwe, że tendencja do surowych form religijności zrodziła się z intuicji podpowiadającej nam konieczność wyciszania naszej percepcji, tak by natłok obrazów nie przesłaniał nam rzeczywistości” (Człowiek i Chrystus, s. 97).

Obraz na manowcach

To ascetyczne podejście do obrazów nie musi dotyczyć wyłącznie obrazów złych. Powodem rozproszenia mogą być także obrazy, o których możemy powiedzieć, że pobudzają religijność. O ile tradycja franciszkańska doceniała rolę obrazu i wyobraźni, o tyle św. Bernard (1090-1153) zalecał daleko idącą wstrzemięźliwość, zakazując umieszczania w kościołach obrazów i rzeźb. W liście skierowanym do Wilhelma z Saint Thierry św. Bernard wyjaśniał, dlaczego zakazywał mnichom modlitwy wyrastającej z kontemplacji obrazów. Uważał, że oglądanie rzeczy ręką uczynionych, które zresztą odznaczają się pięknem przemijającym, może mnicha jedynie rozpraszać i odciągać od kontemplacji szczęścia wiecznego. W zarządzeniach cysterskich kapituł generalnych zabrania się, „aby w kościołach […] znajdowały się rzeźby i malowidła: bo gdy na takich rzeczach uwaga jest skupiona, wtedy zaniedbywane często bywają pożyteczne i dobre rozmyślania i karność”^[7]. Puryzm św. Bernarda i cystersów nie był jednak zbyt rygorystyczny. Bernard bowiem dopuszczał w kościołach parafialnych istnienie malowideł i obrazów. Ludowi trzeba było bowiem więcej duchowej pomocy niż mnichowi zaprawionemu w medytacji. Obrazowi i wyobraźni Bernard powierza funkcję wspomagającą w wierze, a przede wszystkim w modlitwie, nie tyle z obiektywnej zdolności obrazu, co z pastoralnej konieczności. Jego ideałem jest kontemplacja bez pomocy obrazu, a więc także bez pomocy wyobraźni.

Zastrzeżenia św. Bernarda wobec obrazu wydają się choć częściowo słuszne. Obraz niesie bowiem w sobie niebezpieczną dla wiary konkretyzację, której nie ma słowo. Słowo jest otwarte, wieloznaczne, polifoniczne, obraz natomiast je ukonkretnia, materializuje i utożsamia z określoną wizją, barwą, kształtem. Co innego powiedzieć o Maryi, że jest piękna, co innego Ją namalować, gdyż wtedy wieloznaczne piękno staje się jednoznaczne i nabiera cech konkretnego wizerunku. Jak zauważa Schönborn, „obraz zawsze niesie ze sobą jakieś zagrożenia, ponieważ nie jest jednoznaczny; nigdy nie jest «samowystarczalny». Obraz ma dwa wymiary: ukazuje, a jednocześnie przesłania. Może objawiać, ale również wprowadzać w błąd” (Człowiek i Chrystus, s. 95). Zasada ta dotyczy nie tylko obrazów materialnych. „Niejednoznaczne są nie tylko obrazy widzialne, zewnętrzne, ale również wewnętrzne – obrazy duszy: mogą one pomagać i prowadzić, ale również mylić i prowadzić na manowce” – zauważa Schönborn (Człowiek i Chrystus, s. 96).

Zastrzeżenie to powracało w wielu prądach ikonoklastycznych. I tak na przykład późnośredniowieczni lollardzi, zwolennicy Johna Wycliffe’a, zarzucali, że upowszechniane wśród ludu wizerunki ukazują Chrystusa inaczej niż został ukrzyżowany. Uważali, że należałoby zniszczyć wszystkie księgi, które ukazywałyby Jezusa przybitego złotymi gwoździami i w koronie z drogocennych klejnotów. Chrześcijanie powinni być ludźmi bardziej duchowymi i mniej opierać się na doznaniach zmysłowych, dlatego lollardzi przyjmowali jedynie wizerunek nagiego krzyża. Niebezpieczeństwo obrazu było zauważane także przez teologów katolickich. Jan Gerson przestrzegał, że wyobrażenia zbyt dosłowne, a nawet lubieżne, w tym także przedstawienia nagiego Ukrzyżowanego mogą prowokować wiernych do uczuć wstydliwych i pragnień cielesnych.

Ukształtowani na obraz

Rola wyobraźni w modlitwie i kontemplacji łączy się bezpośrednio z tak zwanym obrazkiem dewocyjnym, który pojawia się w późnym średniowieczu, co łączy się z ówczesnym kształtem pobożności opartej przede wszystkim na oglądaniu jako podstawowym narzędziu religijnego poznania. Bardzo dobrze ten związek przedstawia bł. Henryk Suzo (1300-1366), który w jednym ze swoich dzieł pisał, że człowiek powinien „odkształcić się od stworzenia”, „ukształtować się z Chrystusem” oraz „przekształcić się w boskość”. Jak zauważa Morgan, Suzo używa niemieckiego czasownika „bilden”, to znaczy „kształtować, formować, tworzyć, kształcić”, który ma ten sam źródłosłów, co rzeczownik „das Bild” – „obraz”. Odniesienie do obrazu w mistycznej teologii zjednoczenia z Bogiem jest u Suzo zamierzone, gdyż – z jednej strony – jego koncepcja rozwoju duchowego podkreślała pobożność wyrastającą z kultu obrazu dewocyjnego (Andachtsbild), a z drugiej strony – mówi o kształtowaniu obrazu w sobie samym^[8]. W Księdze Mądrości Przedwiecznej Sługa prosi Boga, by ten w jego „ciele i duszy wycisnął obraz swej bolesnej śmierci”. Chrystus natomiast jako Mądrość przedwieczna zwraca się do Sługi, zapewniając go: „wyraził się w tobie prawdziwy obraz mojej duszy”^[9].

Właściwa dla późnego średniowiecza identyfikacja z cierpiącym ciałem Chrystusa ukazywanym na pobożnych obrazach była sposobem na partycypację w życiu Bożym poprzez zjednoczenie i utożsamienie, które wyrażało się następnie w gestach i postawach. To, co człowiek miał wspólnego z wcieleniem i męką Chrystusa, którego nieustannie kontemplował, to ciało. „Pragnę gwoździami do Ciebie być przybity. Pragnę, żeby wszystkie władze mego ciała i duszy zostały rozciągnięte na Twoim krzyżu, a mój rozum i pragnienie przytwierdzone do Ciebie. […] Pożądam, by każda część mego ciała miała jakieś szczególne uczestnictwo w Twoim konaniu i nosiła szlachetne podobieństwo kaźni” – prosił Henryk Suzo^[10].

Jak pisze Morgan, pobożność wizualna koncentrowała się „na wyobrażeniu Chrystusa w ciele i wyobraźni wierzącego”. „Zadaniem było – zauważa Morgan – przekształcenie patosu czy też cierpienia z pasji Chrystusa w uczucie współpasji, współcierpienia ze strony oglądającego. Ta nowa forma pobożności, opierająca się na wizualnych odniesieniach, postrzegana była jako zastępcze uczestnictwo w męce, śmierci i zmartwychwstaniu. Jeśli pobożny widz cierpiał i umierał z Chrystusem w empatycznej odpowiedzi na obraz Jezusa niewinnego, torturowanego i wystawianego na pośmiewisko przez żołnierzy, wierzący niejako zmartwychwstawał i odnawiał się wraz z wzięciem Jezusa w obronę”^[11].

Ta duchowa praktyka „odkształtowania” w sobie kontemplowanego obrazu utrwaliła się w katolickiej pobożności na długie wieki. Schönborn przytacza przykład św. Teresy z Avila, pisząc o jej determinacji, z jaką zaleca, „żebyśmy możliwie nieustannie mieli przed oczami obraz Chrystusa, Maryi lub świętych”. Jak zauważa Schönborn, „Stajemy się tym, co kontemplujemy. Decydujące nawrócenie Teresy z Avila dokonało się w następstwie wpatrywania się w Chrystusa – Człowieka, który cierpiał. Przypominała Go jej statua w krużgankach klasztornych. Wizerunek ten wywarł na niej głębokie wrażenie, przekształcił jej wyobraźnię i myśl, wraził w pamięć. Nieustanne kontemplowanie tego, który na nią patrzył z tej ikony, odmieniło jej serce” (Człowiek i Chrystus, s. 98).

Powrót obrazu

Jak słusznie zauważa Schönborn, „relacja do obrazów, wewnętrznych i zewnętrznych, nie jest oczywista” (Człowiek i Chrystus,  s. 96). Spowodowane jest to wieloma czynnikami. W posługiwaniu się obrazem, także tym wyobrażonym w modlitwie i kontemplacji, może przeszkadzać – ale i pomagać – zarówno wieloznaczność obrazu, jak i jego dominacja w naszej pamięci. Potrzeba więc dużej świadomości i odpowiedzialności w wykorzystaniu obrazu, jego przyjmowaniu bądź odrzucaniu. „Wysiłku tego nie da się uniknąć po prostu przez odrzucenie obrazów” – pisze Schönborn.

Ikonoklazm – także ten realizujący się w wyobraźni – nie jest postawą katolicką. Skoro Bóg dał się zobaczyć, mamy prawo, a nawet powinniśmy Go kontemplować. Religie orientalne uczą uwalniania się od wszelkich wyobrażeń i obrazów, aby móc osiągnąć stan medytacji czystej, oderwanej od przedmiotów. Chrześcijaństwo uczy innej drogi: „nie należy usuwać obrazów, lecz trzeba się z nimi w należyty sposób obchodzić” (Człowiek i Chrystus, s. 96).

Okazuje się, że usunięte obrazy powracają tylnymi drzwiami, także w przestrzeń modlitwy i kontemplacji. Biskup Michał Janocha przytacza znamienny przykład. Niegdyś kupił w Zurychu w jednym z kościołów ewangelicko-reformowanych dwie pocztówki. Na pierwszej z nich – jak głosi podpis „Ulrich Zwingli räuft auf” (Ulrich Zwingli sprząta) – z okna gotyckiego kościoła wyrzucany jest krzyż, świecznik i inne przedmioty artystyczne związane z kultem. Na drugiej pocztówce – „Urlich Zwingli meditiert” (Urlich Zwingli medytuje) – na tle nagiej ściany kościoła Zwingli oddaje się medytacji przed makatką z wizerunkiem Buddy. Jak komentuje Janocha, „Obie pocztówki tworzą niezamierzony przez autora dyptyk, który przekonująco dowodzi, jak trudno obejść się człowiekowi bez sztuki obrazowej. Potwierdza on jednocześnie, choć w sposób przewrotny, prawdę, że religia Wcielenia nie może istnieć bez obrazu”^[12]. Bez obrazu i bez wyobraźni nie może się także obejść modlitwa i kontemplacja. Ale jeśli prawdą jest, że stajemy się tym, co kontemplujemy, to stoi przed nami wielka odpowiedzialność, aby przedmiotem naszych wyobrażeń było wyłącznie to, co dobre, piękne i prawdziwe.