Śmierć czy kenoza?

Dla końcowych efektów programowej ateizacji istotne okazało się wiele kwestii: przywiązanie do tradycji, rola czynnika racjonalnego i emocjonalnego w kształtowaniu postaw religijnych, pobożność maryjna, zaangażowanie elit intelektualnych w kształtowanie hierarchii wartości. Nie ma jednego scenariusza dla przyszłego rozwoju Europy. Stosunek do religii wyraża się inaczej w Holandii czy Francji, inaczej zaś w Portugalii czy we Włoszech. Nie prostujmy krzywej Gaussa, gdyż jest to procedura wysoce ryzykowna od strony metodologicznej.

Kulturowe życie po śmierci

Aby nie sugerować, że mój optymizm stanowi naturalną konsekwencję biskupich uprzedzeń, odwołam się do poglądów, które przedstawił prof. Leszek Kołakowski podczas I Kongresu Kultury Chrześcijańskiej w Lublinie. Widział on zarówno w koncepcji śmierci Boga, jak i we współczesnym pragmatyzmie zagrożenie związane z możliwością odrzucenia samej idei człowieczeństwa i godności osoby ludzkiej. W tej perspektywie religia gwarantuje inwarianty kulturowe, które chronią przed absolutnym relatywizmem.

Dlatego niekwestionowalne pozostaje dla niego stwierdzenie, że wiara religijna stanowi fundament ludzkiego bytu. Na przekór piewcom pesymizmu, którzy deklarują kulturową śmierć chrześcijaństwa, Kołakowski twierdził jednoznacznie: „nie jest prawdą, że żyjemy w cywilizacji postchrześcijańskiej”. Nie jest prawdą, dopóki istnieją w naszej kulturze „chrześcijanie tego samego pokroju ducha, co dawni męczennicy” („Sacrum i kultura”, TN KUL 2000).

Podzielając tę opinię, za pozbawioną podstaw uważam przytaczaną w artykule Hartmana klasyfikację postaw wiary, w której wyróżnia się tylko tradycjonalizm, relatywizm religijny i negacje nowoczesności. W różnorodności występujących postaw wspomnę choćby opisywany przez ks. Tomáša Halíka „cosizm”, głoszący tezę: „coś istnieje ponad nami, ale nie wierzę w Kościół”, czy postawę określoną przez Czesława Miłosza mianem „bezdomnych umysłów religijnych”.

Nie są to rozróżnienia wyłącznie na użytek wewnętrzny Kościoła. W dramatycznych deklaracjach Fryderyka Nietzschego sąsiadowały ze sobą wzniosłe frazy o nadczłowieku, zapowiedź śmierci Boga i rozpacz człowieka bliskiego obłędu. Echo tego dramatu znajdujemy choćby u Emila Ciorana, gdy określa on siebie jako „filozofa wyjącego”.

Śmierć Boga i konanie człowieka okazują się znacznie bliższe sobie, niż przewidział to Fryderyk Nietzsche. Ze szczerością posuniętą aż do bólu pisał o tym Richard Rorty, precyzując treść Nietzscheańskich tez: „Powiedzieć za Nietzschem, że Bóg umarł, to tyle, co stwierdzić, że nie służymy żadnym wyższym celom (...). Kultura, w której metafory Nietzschego zostałyby udosłownione, przyjmowałaby za rzecz niewątpliwą, że (...) nie istnieją kwestie, które łączą pokolenia w jeden rodzaj naturalny zwany ludzkością” („Przygodność, ironia i solidarność”, Warszawa 1996). W tej perspektywie znika ludzkość, nadzieja i sens. Można tylko w izolatkach najgłębszej samotności wybierać między absurdem a rozpaczą, dopełniając wzajemnie śmierć Boga, śmierć człowieka i mord na ludzkim intelekcie.

A kondycja kultury? Nie bez racji Adam Zagajewski kończy swą „Rozmowę z Fryderykiem Nietzschem” pytaniami: „Jeżeli jednak nie ma Boga i żadna siła nie spaja różnych elementów, to (...) skąd przychodzi radość? Dokąd idzie nicość? Gdzie mieszka przebaczenie? Dlaczego małe sny znikają nad ranem, a wielkie rosną?”.