Człowieka portret własny

(fragm. art. ze str. 79-82)          

Sokrates uratował kulturę, zostawiając nam w spadku niegasnący niepokój pytania o „człowieka prawdziwy wizerunek”, o „człowieka portret własny”, pytania o stosunek samowiedzy człowieka do jego rzeczywistej is­toty, do jego pierwowzoru. Niepokój tego pytania jest prawem człowieka i zarazem jego obowiązkiem; przywilejem, ale i ciężarem, od którego nie wolno mu się uwolnić.

Nasz wiek bywa nazywany wiekiem humanizmów (nie humanizmu, lecz humanizmów). Niekiedy nawet personalizmów. Osobliwa jest nie tyle podkreślana tu liczba mnoga, ile raczej ów entuzjazm, z jakim mówi się o pluralizmie, entuzjazm, który zajął miejsce przyznawane dotąd raczej trosce... Czyż możemy zatem nazwać ten wiek epoką rozkwitu kultury?

Wydaje się, że wiele zależy od tego, czy mnogość odpowiedzi na pytanie: „Kim jest człowiek?” – widoczna dziś w samym fakcie wielości programów mieniących się humanizmami – wiąże się z głębią szukania prawdy o człowieku i wolą sprostania  trudnym jej wymogom, czy też jest oznaką poddania się czło­wieka pewnym „potęgom”, potęgom mniejszym od niego, które jednak skłon­ny jest uznać – bądź wręcz uznaje – za definiujące człowieka.

Znamienne, że niemal każda z tych – tak celnie pokazanych przez św. Jana Ewangelistę – potęg: „pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha żywota” (1 J 2, 16), znajduje współcześnie swych protagonistów i gromadzi wokół nich szerokie rzesze wyznawców. Nie zawsze łatwo nam przyznać się przed sobą do aktu kapitulacji wobec własnej wielkości. Stąd też z poczuciem pewnej ulgi wsłuchujemy się w „nowinę”, że wcale nie jesteśmy – i nie musimy być – tacy wielcy, jak myśleliśmy, że nawrócenia wymaga nie tyle sposób życia, ile sam sposób myślenia o sobie. Oto miejsce, w którym rodzi się dzieło współczesnych „mistrzów podejrzeń” i zarazem tłumaczy fakt, że ich program tak zwanego nowego humanizmu może zawsze liczyć na pewien odgłos, do którego zresztą „mistrz” nie omieszka się zaraz odwołać („vox populi...”!) jako do „testu prawdy” jego „orędzia”. Najskuteczniej można ma­nipulować tymi, którzy pozwolili sobie wmówić, że to, co robią, robią z włas­nego przeświadczenia i wyboru. Te przeświadczenia i wybory znajdują zresz­tą sojusznika w naszej ludzkiej słabości. Wiedzą o tym doskonale – i po mistrzowsku tą wiedzą się posługują – „mistrzowie podejrzeń”. Ludzka słabość jest ich siłą...

Czy zatem to, co budzi obecnie nadzieję na ocalenie tego, co autentycznie ludzkie w człowieku, i co – z drugiej strony – napawa lękiem i najgłębszą troską o człowieka, nie sprowadza się do tego, co sta­nowiło istotę sporu Sokratesa z Protagorasem? Czy sedno sporu o człowieka nie sprowadza się i dzisiaj do alternatywy: prawda czy konsens? Wgląd czy tylko pogląd w roli ostatecznej miary i sprawdzianu kultury czło­wieka?

Wydaje się, że jest to – lub przynajmniej winno być – pytanie tylko retoryczne. Jeśli jednak tak, to gdzie mamy szukać dziś źródłowej odpowiedzi na pytanie: Kim jest człowiek? W jaki sposób odkryć czło­wieka, poznać siebie jako miarę dobra i zła, słuszności i niesłuszności, samospełnienia i samozniszczenia, sukcesów i klęsk. Miarę pozwalającą wyzna­czać poziom kultury poszczególnych ludzi i całych ich zbioro­wości, miarę pozwalającą również czytać „krzywą kultury” w dziejach? „Quis ostendit nobis bona?” (Ps 4, 7). Oto pytanie!

Dopiero w kontekście powyższych fundamentalnych pytań można zrozumieć dzieło Karola Wojtyły, filozofa i teologa. Filozoficzna refleksja Karola Wojtyły opiera się na bezpośrednim – jak u Sokratesa – wglądzie w siebie, wyprzedzającym wszelki pogląd na człowieka. Tego wglądu dokonujemy zawsze wespół z kontrastującym poznaniem realnego świata, w którym każdy z nas jawi się „osobno”, dany jest samemu sobie jako ktoś, kto ten świat przekracza. Ten oto akt, akt samopoznania, akt poznania prawdy o sobie, jest wstępem do jej wyboru. Miejscem tego samopoznania jest sumienie – „samo-umienie” – czyli wgląd w siebie samego. W sumieniu bowiem – jak pisze filozof Karol Wojtyła w Osobie i czynie – „dokonuje się owo szczególne sprzęgnięcie prawdziwości z powinnością, która przejawia się jako moc normatywna prawdy”^[1]. Tę oto normatywną moc prawdy odsłania sam sobie spontanicznie każdy z nas najgłębiej wtedy, gdy ważąc się zaprzeczyć temu, co sam osobiście stwierdza, dokonuje rozłamu w samym sobie. Człowiek bowiem dopiero wtedy czyni zadość samemu sobie, gdy aktem swojej wolności przekracza sam siebie w stronę prawdy!

Wojtyła, świadek prawdy o człowieku, wie jednak, że człowiek aż nazbyt często sprzeniewierza się prawdzie o sobie. To właśnie przed tym sam siebie przestrzega jako poeta, gdy pisze: „Jeśli jednak prawda jest we mnie, musi wybuchnąć. / Nie mogę jej odepchnąć, bo bym odepchnął sam siebie”^[2]. Co więcej, jest on świadom, że człowiek sam nie jest mocen uwolnić się od spowodowanej przez to winy. Tę oto samowiedzę moralną jako wiedzę natury doświadczalnej wyraził zresztą już z całą precyzją i rozbrajającą szczerością – w imieniu nas wszystkich – Owidiusz w formule: „Video meliora proboque, deteriora sequor”^[3] („Widzę rzeczy lepsze i aprobuję je, a czynię gorsze”). Czyż nie jest to dobitna diagnoza moralnego stanu człowieka, każdego z nas jako osoby? Czyżby więc i etyka, zadeklarowawszy ustami rzymskiego poety swą bezradność wobec „sprawy Owidiusza” w każdym z nas, musiała już całkowicie zamilknąć, zostawiając człowieka, czyli wszystkich nas, sam na sam z sięgającą krawędzi tragedii diagnozą: „Wyjścia nie ma!”?

Cóż to wszystko jednak znaczy dla człowieka – człowieka, który wszak jest osobą! –  czyli dla każdej i każdego z nas?

[…]

Etyka wszakże jako filozofia to nie tylko opis sytuacji moralnej człowieka. To także próba jej ostatecznego wyjaśnienia. Albowiem człowiek to byt przygodny. Istnieje, czyli jest, i jest tym, kim jest w całej swej osobowej godności – ze wszystkim, co sam z nią swym wolnym wyborem na własne wyłącznie konto czyni – z daru szczodrości swego Stwórcy. Etyka więc to, innymi słowy, nie tylko fenomenologia „sprawy Owidiusza” w człowieku. To także – w sposób nierozłączalny – tejże sprawy metafizyka. Nie bez powodu Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio stwierdzi: „Problematyka osoby [właśnie ona] stanowi szczególnie dogodny teren, na którym dokonuje się spotkanie z bytem, a tym samym z refleksją metafizyczną” (nr 83).

W tym oto punkcie „sprawy Owidiusza” w człowieku filozof Karol Wojtyła staje się teologiem. Teologiem, który wie, że nierozwiązywalny dla człowieka jego własny dramat stał się dramatem samego Boga. Oto dlaczego Karol Wojtyła–Jan Paweł II prowadzi człowieka od dramatycznego samopoznania na próg nadziei, jaką staje się dlań wiara w Boga, Odkupiciela człowieka – Jezusa Chrystusa.

To właśnie tu ma swe niewyczerpane źródło niezwykła moc, z jaką Papież–Wojtyła wypowie swe teologiczne credo: „Człowieka [...] nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa. A raczej: człowiek nie może sam siebie do końca zrozumieć bez Chrystusa”^[4]. Nie jest tedy dziełem przypadku, że pierwsza encyklika Jana Pawła II z jej programowym hasłem: „Człowiek jest drogą Kościoła” nosi tytuł Redemptor hominis – Odkupiciel człowieka. Wszak to samo Słowo Wcielone objawia człowieka człowiekowi w sposób, jakiego nie mogliby wymyślić wieszcze.

Artykuł niniejszy był po raz pierwszy publikowany w: Jan Paweł II. Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do „początku”. O Jana Pawła II teologii ciała, red. ks. T. Styczeń, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1981, s. 5-13. W obecnej postaci artykuł publikujemy za: O Jana Pawła II teologii ciała. Filozoficzno-teologiczne komentarze do „Mężczyzną i niewiastą stworzył ich”, red. T. Styczeń, C. Ritter, Wydawnictwo KUL, Lublin 2009, s. 9-18.