Symbol - między słowem a obrazem

(fragm. art. ze str. 23-24, 30-32)

[…]

Dzięki symbolowi teologia utrzymuje delikatną, lecz niezmiernie dla niej ważną równowagę. Pozwala on uniknąć z jednej strony upadku w mroczną przepaść mistycznej afazji, co proponuje (jakkolwiek nie zawsze to czyniąc) negatywna teologia islamska, z drugiej zaś – ześlizgnięcia się w immanentystyczną dosłowność, z jaką mamy do czynienia w kananejskich kultach płodności, które materializują boskość. Biblia, wybierając drogę symbolu, ogłasza możliwość mówienia o Bogu i Jego „obliczu”, lecz jednocześnie potwierdza Jego niewidzialność (por. Wj 33, 18-23). Objawia święte Imię Boga, lecz stwierdza niemożliwość jego wypowiedzenia i głosi apofatyzm. Nie pogardzając antropomorfizmem, ukazuje zarys Jego osobowości, lecz poprzez przykazanie Dekalogu zakazujące tworzenia wizerunku Boga (por. Wj 20, 4) oraz gwałtowną polemikę skierowaną przeciwko bałwochwalstwu i magii podkreśla Jego „nieporównywalną” transcendencję (por. Iz 44, 7). To właśnie symbol pozwala zachować możliwość powiedzenia, że „Bóg jest jak...”, i jednoczesnego dostrzeżenia, że „Bóg nie jest jak...” - a przez to przekroczenia obrazu lub słowa, które ma Go określić.

Podążając w tym kierunku, Biblia nie traktuje języka symbolicznego jako ozdobnika czy ustępstwa wobec kultury, która nie zna abstrakcyjnego języka formalnego czy też nie czuje się swobodnie na tym intelektualnym terytorium. Biblia posługuje się językiem symbolu jako najlepszym środkiem pozwalającym „wypowiedzieć” Boga – nie „wyczerpując” Go jednak w tym, co zostało o Nim powiedziane. Oto łatwy do zweryfikowania przykład: prorok Ozeasz umieszcza swoje doświadczenie psychologicznej, ludzkiej miłości w ostatecznym horyzoncie miłości teologicznej: pierwotny sens tego doświadczenia nie zostaje usunięty ani osłabiony, lecz rozkwita i objawia Innego – jest to via eminentiae, która rozpoczyna się od tego, co ludzkie, lecz ów początek przekracza. Bez konkretnego przeżycia, które było udziałem proroka, jego słowa pozostałyby niejasną alegorią, bez transcendencji – wytworem duchowej autobiografistyki. Symboliczna przypowieść łączy Boga i człowieka, czyniąc ich losy zarazem ludzkimi i Boskimi, otwierając je na nieskończoność. Niewątpliwie,  spełniając taką funkcję, „symbole i rodzaje literackie nie są tylko retoryczną fasadą, którą można zburzyć w celu odsłonięcia treści myśli niezależnej od jej literackiego nośnika”^[1], lecz stanowią integralną część biblijnego Objawienia.

[…]

Struktura przypowieści ewangelicznej jest – jak już mówiliśmy – typowo symboliczna: opowiedziana scena nie jest nigdy celem samym w sobie, lecz otwiera się ku „innemu” i ku „gdzie indziej”, które – jak zaczyn – wmieszane są w materię opowieści. Teologiczna (a nie jedynie psychologiczna) „niespodzianka” zawarta w przypowieści, czyli jej duchowa treść, jest ściśle związana z nowym ujęciem podstawowej historii, z dezorientacją, którą wywołuje i która ma na celu transcendentną reorientację opowiadania. Na tym właśnie polega moc symbolu.

Ta złożona rzeczywistość, wewnętrznie zróżnicowana, lecz pozostająca jednością, może powstrzymać rozkład dokonujący się pod wpływem alegorii, która, izolując komórki z żywego ciała symbolu, rozbija przypowieść – o czym mieliśmy już sposobność mówić – na różne, istniejące w oderwaniu sensy możliwe do połączenia w inny system, już nie symboliczny, lecz ideologiczny lub parenetyczny. Z mozaiki zgodnie z jakimś ikonograficznym programem powstaje nagromadzenie rozproszonych kolorowych elementów. Tytułem przykładu zajmijmy się jednym z najbardziej znanych i głośnych przypadków egzegezy przypowieści Jezusa – egzegezy pozwalającej wyraźnie zobaczyć cechy alegorii, której cel jest święty, lecz środki „diaboliczne”. Oczywiście termin „diaboliczny” używany jest tutaj w sensie wskazanym przez jego etymologię: „rozpraszający”, „rozkładający” jedność przypowieści.

Przykładem tym jest Augustyńska egzegeza przypowieści o dobrym Samarytaninie (por. Łk 10, 30-35)^[2], czerpiąca z wcześniejszych intuicji Orygenesa^[3] i św. Ambrożego^[4]. Pierwotny program symboliczny przypowieści został objaśniony między innymi za pomocą ewangelicznego kontekstu, na którego obrzeżach znajdują się dwa zasadnicze pytania: pytanie postawione przez uczonego w Prawie („A kto jest moim bliźnim” – Łk 10, 29) oraz pytanie-odpowiedź Jezusa („Kto [...] okazał się [...] bliźnim?” – Łk 10, 36). Na formułowaną zgodnie z tradycją żydowską „obiektywną” definicję bliźniego, chrześcijaństwo odpowiada „subiektywnym” opisem stawania się bliźnim. Radykalna zmiana dokonana przez Jezusa jest oczywista: zamiast „obiektywnie” interesować się sklasyfikowaniem bliźniego, Jezus zachęca do „subiektywnego” postępowania jak bliźni wobec potrzebującego. W centrum przypowieści znajduje się zatem miłość stanowiąca treść największego przykazania królestwa Bożego. Przypowieść mówi o drodze do królestwa, chociaż jej punktem wyjścia jest ludzki akt filantropii.

Właśnie ten transcendentny wymiar przypowieści nie pozwala na całkowite wykluczenie z interpretacji wątku chrystologicznego (w jego obrębie egzegeza alegoryczna, którą wkrótce przedstawimy, mogłaby okazać się wartościowa). Rys chrystologiczny można dostrzec – przynajmniej w końcowej redakcji tekstu – w wizerunku bohatera, dobrego Samarytanina, który ma ucieleśniać czystą, absolutną miłość Chrystusa do najmniejszych i ubogich^[5]. Jednakże św. Augustyn, który w przypowieści o dobrym Samarytaninie widzi „całą smutną i pełną blasku historię upadku i zbawienia”^[6], proponuje inny, alegoryczny program.

Według jego egzegezy człowiekiem, który „schodził z Jeruzalem do Jerycha” (Łk 10, 30), jest Adam, a Jeruzalem to rajskie miasto pokoju, Adam zaś utracił błogosławieństwo pokoju przez grzech. Jerycho, którego nazwa w języku hebrajskim oznacza księżyc, jest obrazem naszej śmiertelnej natury: tak jak my rodzi się, rozwija, degeneruje i umiera. Zbójcy to diabeł i jego piekielni słudzy, którzy ograbiają człowieka, pozbawiają go nieśmiertelności i pozostawiają „na pół umarłego” (Łk 10, 30), to znaczy jeszcze niecałkowicie zdeprawowanego i zepsutego przez grzech – który jest duchową śmiercią – i wciąż zdolnego do poznania Boga. Kapłan i lewita oznaczają Stare Przymierza, a zwłaszcza Prawo, które – jak przestrzega Paweł – nie może nas zbawić. Samarytaninem – z racji hebrajskiego rdzenia tego słowa (smr - strzec) – jest Chrystus, Strażnik i Pasterz naszych dusz, Stwórca i Zbawca upadłej ludzkości. Człowiek sam nie jest w stanie nawet Go wzywać, powinien tylko poddać się Jego działaniu jako jedynemu źródłu oparcia i zbawienia.

Opatrując nasze rany, Chrystus-Samarytanin powstrzymuje szerzenie się grzechu; oliwa, którą na nie wylewa, to płynące z nadziei pocieszenie, wino zaś to czynne zaangażowanie wierzącego. Bydlę, na które wsadza nieszczęśnika, oznacza ciało, w którym Chrystus przyszedł na świat, a zaufanie owemu zwierzęciu – wiarę we Wcielenie. Gospoda to Kościół, gdzie człowiek pielgrzymujący do niebieskiej ojczyzny jest leczony, pielęgnowany i karmiony. Następny dzień (por. Łk 10, 35) po smutnym wydarzeniu oznacza, według Augustyna, czas paschalny, który Kościół powinien przeżyć za „dwa denary” (tamże) pozostawione przez dobrego Samarytanina, oznaczające dwa przykazania miłości: Boga i bliźniego (por. Mt 22, 34-40; Łk 10, 25-28). Gospodarzem ma być – zaskakująco – św. Paweł, który „więcej wydał” (Łk 10, 35) na leczenie i utrzymanie poszkodowanego, udzielając rady dotyczącej dziewictwa (por. 1 Kor 7, 25-35) bądź pracując fizycznie, by nie stać się ciężarem dla braci (por. 2 Tes 3, 7-10). Powrót Samarytanina (Łk 10, 35) to paruzja Chrystusa. Chociaż oczywiście podziwiamy skrupulatność, a także fantazję, z jaką Augustyn tka swoją sieć alegorycznych odniesień, mamy również świadomość dokonanego przezeń rozkładu pierwotnego symbolu narracyjnego, który jako przypowieść nie tylko stanowił całość literacką, lecz także zawierał spójną, jednolitą treść.

Wyznaczenie linii demarkacyjnej między rozkładem symbolu a jego poprawną interpretacją jest zatem możliwe, jego kryterium zaś stanowi jednorodność i harmonia znaczącego i znaczonego, spójność symbolizującego i symbolizowanego. Posługując się sformułowaniem Franza Vonessena, można powiedzieć, że symbol jest raczej symbolem „z czegoś” niż symbolem „czegoś”^[7]. To właśnie ze skarbca symbolu czerpiemy rzeczy stare i nowe, doczesne i transcedentne; nie wprowadzamy przy tym nic obcego, zewnętrznego ani niezależnego – inaczej niż dzieje się to w przypadku alegorii.

[…]

Tłum. z języka włoskiego Patrycja Mikulska