Kultura gestu i słowa Jana Pawła II

(fragm. art. ze str. 137-139, 147-149)

            [...]

Od kiedy ludzie stali się ludźmi, a więc kiedy tylko odkryli swoją skończoność i śmiertelność, kiedy zaczęli grzebać swoich zmarłych, próbowali pojąć, kim w istocie są, jakie cele przyświecają ich obecności w świecie, tak kruchej i krótkiej. Wśród wielu definicji człowieka formułowanych w dziejach pojawiła się i ta: człowiek to byt mówiący. Mówię, więc jestem. Jestem, zatem mogę i potrafię mówić, zapamiętywać to, co zostało już powiedziane, i utrwalić tę wyjawioną treść w języku pisanym, jeśli się on już ukształtował. Nie znaczy to oczywiście, że wszystkie ludzkie myśli dadzą się zapisać. Notowanie strumienia świadomości zasadniczo nie oddala tej tezy, gdyż należy do zabiegów czysto artystycznych.

Niewątpliwie jednak człowiek niejako obiektywnie dąży ku mowie, subiektywnie zaś odczuwa potrzebę „przemawiania do kogoś”, prezentowania swojego życia duchowego i dzielenia się nim. „Słowo pierwotne” o znaczeniu: „Ja jestem i cierpię”, powstało - przyjmijmy tę hipotezę - z wykrzyknika i było „zdaniem”, ponieważ mowa nie mogła rozpocząć się inaczej niż od „zdania”, z którego, jakikolwiek dźwiękowy kształt mogło ono przybrać, powstał mianownik zaimka „Ja”. To „słowo pierwotne” u swych podstaw było wezwaniem Boga. Najpierw to, co duchowe w człowieku, zwróciło się do Boga, szukając Go i wzywając w wypowiadaniu samego siebie, a dopiero potem, poprzez słowo, do tego, co duchowe - do Ty - w drugim człowieku. Stąd też język mówiony żyje dzięki czasownikom, związanym z czasem i czynnością^[1], lecz żyje on również dzięki wspierającej go znaczeniowej sile gestów.     

W określonym momencie dziejów oralność i tekstualność lingwistyczna splotły się ze sobą nierozerwalnie, choć początkowo w powszechnym użyciu była tak zwana mowa wzniosła, wzmacniana mnemotechnikami. Filozofowie-lirycy wyśpiewywali swe orędzie w euforycznej, rytmicznej mowie, starając się tak budować jej formę, by mowę tę można było szybko i w miarę dokładnie zapamiętać. Gromadzenie i interpretacja treści społecznego doświadczenia dokonywały się w toku uczenia się ich, zapamiętywania i wzbogacania podczas odbioru. Sztuka pieśni narracyjnej stanowiła wówczas podstawowy środek wyrazu literackiego, filozoficznego i artystycznego.

Kiedy jednak na plan pierwszy wysunęło się pismo, niepozbawione tajemniczości osiągnięcie ściśle cywilizacyjne, pieśniarze epiccy z wyraźną ostrożnością odnosili się do nowego sposobu przekazu. Perypetie z tym związane dobrze oddaje postawa Platona, który dawał pierwszeństwo przekazowi ustnemu ze względu na jego czasowość, stałą otwartość i fizyczne ucieleśnienie wypowiedzi. Emisja ustna - uważał - pociąga za sobą nie tylko uznanie ludzkiej czasowości, lecz także przyjęcie  d o k s o l o g i c z n e g o  w głównej mierze charakteru języka. Oznacza to, że język istnieje i ostatecznie ma znaczenie przede wszystkim w funkcji oddawania chwały bóstwu. Kultura ustna nie jest zatem „maską” obecności, lecz pozostaje związana z pojmowaniem podmiotu jako podmiotu doksologicznego. W Fajdrosie, a także w innych dialogach Platona zauważamy sygnały, że miara dobrego postępowania etycznego jest co najmniej w tym samym stopniu określona przez jego skierowanie ku liturgicznemu oddawaniu chwały bóstw, co przez ideał racjonalnej kontemplacji^[2]. 

Arystoteles podkreślał natomiast, że człowiek jest z natury istotą stworzoną do życia w państwie, co - paradoksalnie - pociąga za sobą pierwotny fakt dysponowania przez człowieka mową jako sposobem poznawania rzeczywistości, podtrzymywania przekazu kulturowego będącego stałym procesem antropologicznym, organizowania społeczeństwa i odróżniania dobra od zła, tego, co sprawiedliwe, od tego, co niesprawiedliwe: „Otóż człowiek jedyny z istot żyjących obdarzony jest mową. Głos jest oznaką radości i bólu, dlatego posiadają go i inne istoty […]. Ale mowa służy do określania tego, co pożyteczne czy szkodliwe, jak również i tego, co sprawiedliwe czy też niesprawiedliwe”^[3].

Niewątpliwie przywołane przez Arystotelesa słowo „logos” oznacza w pierwszym rzędzie właśnie mowę, która należy do istoty ludzkiej natury. Dzięki językowi, który jest systemem znaków, za pomocą niewielkiej ich liczby i nieustannie dokonującej się zmiany miejsca najmniejszych cząstek znaczących (morfemów), potrafimy wyrażać nieograniczone zbiory myśli, porozumiewać się, uczestniczyć w wielorakich bogactwach kultury. Ale języka nie ograniczamy do wymiaru fonologicznego. Człowiek mówiący (homo loquens) to przecież byt złożony, cielesno-duchowy. Stale dochodzi w nim do interakcji myśli z zewnętrznym otoczeniem. Nie można ukazać głębi osobistego doświadczenia bezpośrednio, choćby nawet miało nim być „słowo wewnętrzne” rozumiane na sposób św. Augustyna. Zawsze dokonuje się tego w sposób zapośredniczony.

W pewnym sensie sami, z całym swoim bytowym wyposażeniem, jesteśmy swego rodzaju językiem. Ciało i duch wciąż „coś” wyrażają, próbują przebić zasłonę niewypowiadalności. Według Maurice’a Merleau-Ponty’ego człowiek to umysł wcielony, stanowiący bytową jedność - dlatego też zarówno słowo, jak i gest są zawsze przepojone znaczeniem. To właśnie umożliwia komunikację: „Jestem więc moim ciałem przynajmniej w tej mierze, w jakiej mam to, co stanowi jego nabytek, i odwrotnie, moje ciało jest jakby naturalnym podmiotem, jakby tymczasowym zarysem mojego całkowitego bytu”^[4].

^[1] Por. F. E b n e r, Słowo i realności duchowe. Fragmenty pneumatologiczne, tłum. K. Skorulski, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2006, s. 13, 144, 152.
^[2] Są to tezy Catherine Pickstock skierowane przeciwko interpretacjom zgłaszanym przez Jacques’a Derridę. Por. C. P i c k s t o c k, After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy, Blackwell, Oxford 2000, s. 3-46; zob. też: A.B.  L o r d, Pieśniarz i jego opowieść, tłum. P. Majewski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010; J. J a p o l a, Tekst czy głos? Waltera J. Onga antropologia literatury, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1998.
^[3] A r y s t o t e l e s, Polityka, I, 1, 1253 a, tłum. L. Piotrowicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004, s. 27.
^[4] M. M e r l e a u - P o n t y, Fenomenologia percepcji, tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001, s. 219.