O genezie współczesnych kłopotów z wiarą religijną

Śmierć człowieka

            Droga ku śmierci człowieka została wyznaczona nowożytną próbą jego naturalizacji, która pojawiła się w czasach oświecenia, a kulminować zaczęła od połowy XIX wieku. Traktowanie człowieka jako zwierzęcia różniącego się od innych gatunków nie bardziej niż te gatunki między sobą czy sprowadzanie funkcjonowania sfery umysłowej i duchowej na zasadzie „wydzielin” mózgu w analogii do wydzielin na przykład wątroby miało sprowadzić człowieka do czystej natury i gwarantować jego pełną poznawalność na drodze empirycznej – naukowej obserwacji i eksperymentu. L’homme machine La Mettrie’go z 1748 roku stanowi pewne zwieńczenie programu naturalizacji człowieka. Człowiek na kartach tej książki jawi się jako ciało rozumiane w analogii do maszyny nakręcającej własne sprężyny. Dusza ludzka to „pusta nazwa”. Marksowska próba sprowadzenia człowieka, jego życia duchowego do tak zwanej bazy, określanej przez stosunki produkcji, czyniła go pochodnym procesów społeczno-ekonomicznych. Człowiek to wyłącznie całokształt stosunków społecznych. Nietzsche oddał człowieka we władanie woli mocy, a Freud – wszechmocy podświadomych sił i popędów. Dwudziestowieczny strukturalizm z kolei rozmywał tożsamość człowieka we wszechogarniających anonimowych strukturach i wreszcie jego przedstawiciel Michel Foucault wprost proklamował ideę śmierci człowieka. Mówiąc o umieraniu człowieka w europejskiej myśli, pisał Józef Tischner: „Człowiek umierał w sceptycyzmie, który odmawiał mu prawa do prawdy, umierał w determinizmie, który odmawiał mu prawa do wolności, umierał w ateizmie, który odmawiał mu prawa do szczęścia w Bogu. Strukturalizm doprowadził sprawę do końca – pozbawił człowieka jego własnego Ja. Dowodził, że ludzkie Ja, z którego od czasów Kartezjusza był tak dumny, jest jedynie maską, służącą do zasłonięcia bezosobowego «się». Tak więc stało się: człowiek umarł” (Śmierć człowieka, „Akcent” 4, 1988, s. 132). Umarł człowiek jako podmiot, nosiciel ja, źródło wolnych wyborów i decyzji. Jego miejsce zajęło społeczeństwo, rozmaite struktury, polityka, wszechwładna – choć zagadkowa w swej naturze – opinia publiczna. Martin Heidegger mówił w tym kontekście o dyktaturze das Man (Się). Mówienie o człowieku jako osobie stało się niemodne, a personalizm to jeden z kierunków filozofii współczesnej przez wielu chętnie umieszczany w muzeum przebrzmiałych idei filozoficznych.

            W dziele naturalizacji człowieka niemałą rolę odegrały nauki biologiczne, począwszy od dzieła Karola Darwina pt. O powstawaniu gatunków (1859). Pisze jeden z najwybitniejszych polskich antropologów biologicznych i społecznych, Tadeusz Bielicki: „Z wdziękiem i delikatnością buldożera biologia współczesna druzgocze – jedną po drugiej – granice odwiecznie uznawane za oddzielające świat ludzki od zwierzęcego. Przepastne, zdawałoby się, luki są stopniowo zasypywane lub ulegają zwężeniu” (Zwierzoczłekoupiór, „Duży Format”, 8.08.2002, s. 23). Dzieje się to na drodze „od dołu ku górze”, poprzez przesuwanie granicy zwierzęcych możliwości w kierunku ludzkim, i na drodze „od góry ku dołowi”, poprzez „uzwierzęcanie” zachowań ludzkich i wykazywanie, że mają one identyczny sens biologiczny, jak w całym świecie zwierzęcym. Kolejną przestrzenią wskazywania na analogię człowiek–inne gatunki zwierząt jest współczesna genetyka, ukazująca, że różnica między genomem ludzkim a szympansim sięga zaledwie 1 procenta. Bielicki wyraża głębokie zaniepokojenie takim stanem rzeczy, obawiając się całkowitego zniesienia różnic i stanięcia wobec zagadnienia, dlaczego to człowiek chodzi do zoo, a szympans w nim jest. To sarkastyczne pytanie wskazuje też na pewną aporię totalnej biologizacji obrazu człowieka.

Kryzys relacji międzyosobowych

            W tworzeniu relacji interpersonalnych bierze udział sfera rozumu, woli, emocji, uczuć – wszystkie płaszczyzny osoby. Graniczny przypadek związków międzyosobowych stanowi relacja człowieka–osoby i Boga–Osoby.

            Na skutek splotu rozmaitych czynników wiek dwudziesty jest czasem obumierania głębszych relacji międzyosobowych. Totalitaryzm nazistowski i komunistyczny pokazały, do jak skrajnego uprzedmiotowienia człowieka można się posunąć, jak totalnie można pogwałcić godność osobową człowieka, jak można rozrywać najmocniejsze relacje międzyludzkie (przykład Pawełka Morozowa, który zadenuncjował policji politycznej własnych rodziców), tworząc atmosferę podejrzeń. Następnie rozwój cywilizacji naukowo-technicznej doprowadził do anonimowości, bycia w masie ludzkiej, w której jednak nie widać konkretnych twarzy, w której tożsamość jednostkowego człowieka rozpływa się w tyglu ogólności. Człowiek stawał się leibnizjańską monadą, niemającą okien, niewchodzącą w relacje z otaczającymi ją ludźmi. Człowiek stał się samotny w tłumie. Rejestrowalne jest to na poziomie śledzenia współczesnych nurtów filozoficznych, wpisujących się w szeroko rozumiany paradygmat kartezjański. Radykalną reakcją na monadyzację człowieka była filozofia dialogu, upatrująca w spotkaniu Ja-Ty zasady konstytuującej podmiotowość Ja. Martin Buber, jeden z twórców myślenia dialogicznego, wskazywał, że dominacja relacji Ja-To, odniesień przedmiotowych, rodzi głęboki kryzys relacji osobowych. Kiedy Ty jest traktowane jako narzędzie, jako To, drugi człowiek przestaje być podmiotem, osobową rzeczywistością. Dla Emmanuela Lévinasa Inny to podstawa mojego bycia istotą moralną, odpowiedzialną. Bez Drugiego nie mogę być podmiotem etycznym. Myśl dialogiczna stanowiła próbę przywrócenia roli i fundamentalnego znaczenia spotkaniu międzyosobowemu i relacji z drugim człowiekiem.

            Niemniej aktualne hic et nunc klimaty ograniczonego zaufania w relacjach międzyosobowych, nierzadkiej postawy zdystansowania, a nawet wyrachowania, nieangażowania się emocjonalnego, lęku przed wiązaniem się z drugim człowiekiem w perspektywie całego życia silnie wpływają na problematyzowanie relacji z Bogiem osobowym.

Epilog

            Czasy (po)nowoczesne cechuje płynność, epizodyczność, brak zakorzenienia, sceptycyzm oraz targowisko idei, w tym idei religijnych, soterycznych. Człowiek niczym klient marketu dokonuje na tym targowisku „zakupów”, dobierając sobie idee religijne według swych osobistych preferencji i potrzeb, nie pytając o prawdę jako rzeczywistość nieosiągalną. Idea bezosobowego Boga, jakiejś postaci energii zdaje się bardziej pasować do takiego kształtu życia. Odniesienie do tak rozumianego absolutu jest bowiem niezobowiązujące, nie stawia wymagań, a wręcz pozwala nad nim zapanować. Wydaje się, że zarówno kryzys człowieka, rozumienia przez niego Boga, jak i amorfizm odniesień do sfery nadprzyrodzonej odnajdują się we współczesnych nowych ruchach religijnych spod znaku New Age, stanowiących nierzadko karykaturę, a zawsze namiastkę autentycznych odniesień religijnych.