Dlaczego Bóg?

Niektórzy badacze sugerują^[6], że Nieruchomy Poruszyciel-Absolut odgrywa rolę podobną do funkcji pełnionych przez platońskie idee. W systemie Arystotelesa świat dysponuje wszystkimi możliwościami Demiurga, wszelką mocą i inteligencją potrzebną do wykonywania procesów naturalnych. Jedynym brakującym elementem jest chęć wprowadzania tego w czyn. I tutaj właśnie potrzebny jest Nieruchomy Poruszyciel, do którego odwołuje się świat, traktując go jako cel. Nie potrzebuje przy tym żadnych wzorów, gdyż odwieczne prawa naturalne już je zawierają. W ten sposób Arystoteles usiłował nakreślić model metafizycznego wyjaśniania świata, nie zwracając jednakże szczególniejszej uwagi na konsekwencje, jakie za sobą pociągał. A są one niebagatelne. Absolut myśli nie dlatego, że tak chce, lecz czyni to z bytowej konieczności. Dlatego nie ma i mieć nie może żadnych relacji ze światem, nawet nie wie o jego istnieniu, nie interesuje się nim i w ogóle weń nie interweniuje. Toteż wszelkiego rodzaju praktyki religijne (kult, modlitwa) nie mają żadnego sensu, są bowiem zawieszone w egzystencjalnej i ontycznej pustce.

Ginie tutaj Bóg religii, a na plan pierwszy wysuwa się Bóg filozofii. Filozof powinien w niego wierzyć, porzucając wiarę w bogów plemiennych. Czy jednak taka postawa jest zasadna, skoro ów Absolut nie jest osobą? On wszak nie stworzył świata, ani człowieka. Będąc przedmiotem miłości, sam nie kocha (chyba że samego siebie), nie zniża się do poziomu ludzkiej przygodności, do przeżyć każdej pojedynczej jednostki. Nie wypada przeto tańczyć przed nim, jak półnagi Dawid, przed figurą z martwego drewna!  

Teoria Absolutu zaproponowana przez Arystotelesa nie uciszyła toczonych przez wieki dyskusji i wciąż od nowa odradzających się kontrowersji. Wielu ludziom wydawało się czymś niestosownym akceptowanie poglądów odrzucających aktywność Opatrzności Bożej, przyjmujących istnienie wiecznej, nieuformowanej materii czy braku osobowej nieśmiertelności. Bóg-wieczny egoista, zachwycający się i rozkoszujący samym sobą, pozbawiony wrażliwości na dramaty ziemskiego istnienia, mógł wywoływać jedynie uczucie irytacji. Nic zatem dziwnego, że pojawienie się chrześcijańskiego Objawienia spowodowało niezwyczajne poruszenie, przydając dotychczasowej kulturze całkowicie nowego kolorytu metafizycznego. Przed ludzkim intelektem odsłoniły się niespodziane horyzonty.

Grecy uczynili znaczący krok, kierując człowieka ku sferze transcendentnej; dopiero jednak chrześcijaństwo, w osobie Chrystusa, dało jasną odpowiedź na pytania o kwestie najistotniejsze i wiążące się z życiem wiecznym. Poprzez Wcielenie Bóg odsłonił swe zdumiewające zamiary, proponując biblijną (ewangeliczną) ścieżkę życia. Naśladowanie Logosu-Słowa Bożego stało się odtąd miarą, według której należało myśleć i postępować. Bóg nie jest już rozpoznawany jako filozoficznie wykoncypowana zasada, ale jako byt żywy, Osoba, Stwórca całego kosmosu, który jest jedynym właściwym Przedmiotem ludzkiej wiary i czci.

Św. Tomasz z Akwinu^[7] wzmocnił to rozumowanie, utożsamiając w sposób filozoficznie uzasadniony grecki Absolut z Bogiem Objawienia. W przeciwieństwie do Arystotelesa za punkt wyjścia w prowadzonej przez siebie refleksji nie przyjął ruchu, lecz samo istnienie (esse). Z tej też racji Bóg został ujęty przez niego jako przyczyna sprawcza istnienia – Ipsum Esse, która jest również Osobą, a więc Istotą rozumną i wolną, zdolną do aktywności intencjonalnej, na co naprowadzają byty powołane przez Stwórcę do istnienia. O samym zaś Bogu stwierdził, że jest prosty, czyli niezłożony, Jego istnienie utożsamia się z Jego istotą, jest nieskończony i wieczny, doskonały i niezmienny.  Ostatni z wymienionych atrybutów rozumiał św. Tomasz w nawiązaniu do Pierwszego Poruszyciela albo przedstawiał jako całkowitą stałość woli Bożej w jej wszystkich postanowieniach co do rządów nad światem. Nadto Bóg jest Dobrocią, która – jak nauczali neoplatończycy – chce się rozlewać i ciągle opiekować się tym, co stworzone; zatem nie tylko poznaje samego siebie, ale dysponuje całkowitą wszechwiedzą, obejmującą także Jego relację do stworzonej rzeczywistości. Z tego wynika fundamentalna konstatacja: Bóg żyje i działa, co czyni Go szczęśliwym^[8].

Tak oto cała rzeczywistość wraz z człowiekiem zyskała miarodajny sens, partycypując w istnieniu Absolutu. W stosunku do świata jest On immanentny i zarazem transcendentny, ponieważ jest obecny w świecie jako jego Przyczyna (nie mamy więc tutaj do czynienia z panteizmem); nie jest jednak tożsamy ze światem, gdyż to świat uczestniczy w istnieniu Boga. Nie możemy jednak wiele o tej tajemnicy powiedzieć, gdyż w żadnym razie nie potrafimy poznawczo dotrzeć do istoty Boga, ani tym bardziej dotknąć Go czy zobaczyć, jak widzimy swego ojca czy brata. Pod każdym względem, w istnieniu i poznaniu, wymyka się On naszym normom, góruje nad wszystkim, co stworzone.

Nie pociąga to za sobą czegoś, co można byłoby nazwać „Bożym totalitaryzmem”. Bóg nie bawi się swoim stworzeniem, nie czyni z ludzi kukiełek na ziemskiej scenie, ale objawia się jako miłosierny i przebaczający. Jego relacja do ziemskiej rzeczywistości pozostaje relacją osobistego oddania, chęci udzielania siebie. Ta ontyczno-egzystencjalna sytuacja wytrąca niejako z ludzkich rąk pokusę tworzenia – przed czym przestrzegał już Ksenofanes – wzorca jakiegoś boskiego idola, podporządkowanego zmiennym emocjom i pragnieniom. Podpowiada, że wcale nie trzeba Boga „posiadać”, ani Go w jakikolwiek sposób zawłaszczać. Wobec powyższego fragment słynnego tekstu św. Jana nabiera specjalnej znaczeniowej barwy, uczy mianowicie epistemologicznej pokory, wyznacza granicę człowieczych możliwości wiedzotwórczych i zachęca do  zwracania szczególniejszej uwagi na praktykowanie miłości, na owoce, zrodzone z decyzyjnego porządku życia.  Bóg – przyjmujemy z przejęciem i wdzięcznością – zechciał stać się człowiekiem i nawiązał z ludźmi realne więzi. Tak przygotował i „nastroił” świat, aby mógł się on stać dogodnym środowiskiem ich egzystencji, myślenia i działania, nie wyłączając absolutnie aktywności konfesyjnej: 

„[…]
Nikt nigdy Boga nie oglądał.
Jeżeli miłujemy się wzajemnie,
Bóg trwa w nas
i miłość ku Niemu jest w nas doskonała.
Poznajemy, że my trwamy w Nim,
a On w nas,
bo udzielił nam ze swego Ducha”^[9].  

W teraźniejszości wiele osób zapomina o swej religijnej kondycji. Popada w transcendentalną iluzję „ego”, nie jest w stanie „ponownie się narodzić”. Świat współczesny, jak sugestywnie napisał M. Henry^[10], uzbrojony w potęgę nauki i techniki, sprowadza ludzi do idei, które nic nie znaczą. Zastąpieni przez komputery i roboty, skuleni na ławkach metra, śpiący na kartonowych pudłach, zafascynowani zyskami i pieniędzmi, traktowani informatycznie, statystycznie, liczeni jak bydło, tracą wszelki egzystencjalny sens. Dopiero, gdy uświadomią sobie, że w obliczu rozciągającego się nad światem cienia śmierci, jedynie Ten, który jest Żyjący może przynieść ocalenie i ratunek – wówczas odzyskują trwałą nadzieję.

Oby wszyscy ludzie, także ci, którzy uznają się za ateistów, nie ignorowali tego rodzaju „doświadczeń”, ale byłoby jeszcze lepiej, gdyby wsłuchując się w głosy świata i w zdobycze kultury chrześcijańskiej, próbowali wyruszyć na poszukiwanie Boga. Takie pragnienie jest wpisane w ludzką naturę i w pełni odpowiada społecznemu wymiarowi życia. A teologia naturalna może okazać się – w podejmowaniu tego rodzaju decyzji – wielce przydatna.