Dlaczego Bóg?

„Im bardziej człowiek potrzebuje Boga,
tym jest doskonalszy”.
S. Kierkegaard^[1]

O tej cnocie każdego uczciwego humanisty, nie wyłączając z tego kręgu osób przyznających się do wiary, nigdy nie należy zapominać. Warto natomiast starać się o jasność używanych pojęć i wyrażeń, unikać wnioskowań życzeniowych, najróżniejszych uprzedzeń promujących brak odpowiedzialności za wypowiadane słowa, co zresztą pozostaje zmorą niemal wszystkich środowisk, zwłaszcza medialnych.

Naturalnie nie należy silić się na twarde definiowanie tam, gdzie ono w ogóle nie jest możliwe, wręcz niepotrzebne, chociażby przy opisywaniu pojęcia sacrum bądź jakichś innych, emocją podbudowanych doświadczeń, typu miłość czy trwoga. Waga sfery afektywnej w religii ma swoje znaczenie; konfesyjne emocje najczęściej prowadzą do aktów wiary, jak również odgrywają ważną rolę w ocenie wszelkiego rodzaju przekonań^[2]. Nic zatem dziwnego, że w sprawach dotyczących najbardziej prywatnych odczuć powiązanych z wiarą odnosimy się do ustaleń filozoficznych, bacząc przy tym, aby zbyt wyraźnie nie biegły w stronę pozytywizmu logicznego bądź modnych, najczęściej przekazywanych z eseistyczną pasją, wynurzeń zwolenników starego, jak i tzw. nowego ateizmu.  

Moja refleksja dotycząca Boga została wyznaczona przez rodzinno-parafialne wychowanie, w którego centrum znajdowało się i nadal znajduje pragnienie naśladowania ewangelicznego stylu życia oraz ufność w życzliwe działanie Opatrzności. Istotną kwestią było również wewnętrzne otwarcie na powiew łaski dotykający mojego serca. Dopiero bowiem w jej aurze, z biegiem czasu, mogłem dołączyć do religijnej strony własnego życia konieczną strategię poszukiwań racji prowadzących do akceptacji wizji rzeczywistości, zwieńczonej miłością Stwórcy, którego zbawcze działanie zostało opisane na kartach Biblii. Wskazana procedura wywodzi się ze zdobyczy wczesnogreckiej filozofii. Jej twórcy dysponowali dwiema drogami, które umożliwiały im orientację w świecie: mianowicie wyjaśnieniami spontanicznymi, pochodzącymi z tradycji homeryckich, formowanych przez najdawniejsze wersje podań mitycznych, których treści nigdy nie przekształcały się w wiedzę, oraz rozstrzygnięciami proponowanymi przez rodzącą się filozofię, korzystającą w procesie rozumienia rzeczywistości kosmicznej i antropologicznej z narzędzi, jakie dawało zmysłowe doświadczenie i rozum, przynosząc w ostatecznym rozrachunku wiedzę (epistemē).

Oba porządki często nakładały się na siebie, wzajemnie warunkowały, chociażby w doktrynie orfickiej, misteriach czy refleksji pitagorejskiej, będących kontrpropozycją dla zewnętrznego kultu propagowanego przez oficjalne władze polis. Tutaj bogów rozpoznawano jako przejaw jedynego Boga, któremu są podporządkowani bogowie religijnego panteonu, a także podkreślano mistyczne znaczenie nauki, zwłaszcza matematyki, uchodzącej wówczas za swoiste „przedmurze” teologii. Mając za przedmiot liczby i jakości geometryczne przekraczała ona to, co zmysłowe, stając się domeną rozumu i wieczności. W tej też tradycji zaczęto zastanawiać się nad samą boskością (to theion), nad jej statusem ontologicznym, zwracając uwagę głównie na cechę nieśmiertelności. Boskość wiązano po prostu z atrybutem nieśmiertelności, jaką dysponowali (pamiętajmy: stworzeni w teogonicznym procesie) bogowie, pozostający w rozlicznych związkach z ludźmi.

Z tej propozycji rewolucyjne konsekwencje wyciągnęli pierwsi filozofowie, a szczególnie Anaksymander. Za powstanie kosmosu – jego zdaniem – odpowiada niematerialny, nieskończony, nieograniczony, niezniszczalny, będący poza czasem i przestrzenią, czynnik zwany bezkresem (apeiron). Dzięki niemu teologiczna nieśmiertelność, w porządku ściśle już filozoficznym, zyskała status pojęcia metafizycznego, jako nieskończoność sama w sobie (per se), mogła więc być ujmowana w kategorii teologicznej zasady obdarzonej atrybutami boskości. Najprawdopodobniej w ten sposób ukształtowała się w greckiej kulturze metafizyczna droga prowadząca do Boga, wyraźnie oddzielona od dystynkcji rdzennie religijnych. Boskość otrzymała tu również wymiar moralny, wynikający nie tyle z działania odwiecznego Fatum, Losu, ile raczej ze sprzężenia z moralną nieskończonością apeironu. Boski porządek moralny, rządzący ludzkimi społeczeństwami, stał się zasadą boską, rządzącą biegiem całego wszechświata. Stąd też apeiron, choć niedefiniowalny w porządku poznania, w porządku bytowania musiał być określony. Jest – wolno przypuścić – zasadą fizyczną; kieruje on wszechświatem i używa zasady sprawiedliwości do kontroli procesu generacji i zniszczenia. Jako wieczny, przestrzennie nieskończony, racjonalny, gdyż zdolny do rządzenia, i będący siedliskiem prawa moralnego apeiron jest wyraźnie nazwany Bogiem, od którego wszystko zależy^[3]. Mamy tutaj do czynienia z pierwocinami koncepcji Boga wywiedzionej z analizy czysto filozoficznej, stojącej w jawnym sprzeciwie wobec konwencjonalnych propozycji mityczno-religijnych. Wskazaną drogą podążył Parmenides, który utworzonemu przez siebie pojęciu  bytu  nadał zdecydowanie boskie cechy, takie jak: niestworzoność, niezniszczalność, jedyność, ciągłość, czyli niepodzielność, niezmienność, doskonałość i prawdziwość, gdyż byt jest prawdziwy ex definitione, ponieważ jest^[4]. Odtąd wyartykułowany problem, czy takiego Boga-metafizyczną zasadę, dosiężną mocami ludzkiego intelektu, w trudno opisywalnym „momencie mistycznym”, należy traktować jako byt osobowy, stanie się węzłowym punktem sporu, który dopiero chrześcijańska teologia w pewien sposób ustabilizowała.

Arystoteles, wychodząc od analizy ruchu i wykorzystując teorię tzw. złożeń bytowych, doszedł do wniosku, że musi istnieć i istnieje określona wieczna, nieruchoma i niematerialna (gdyż znajduje się  poza obrębem wszelkiej zmiany i zniszczenia) substancja, która powoduje zmiany i ruch innych rzeczy, sama pozostając niezmienną. To po prostu Bóg, dysponujący życiem „najlepszym i wiecznym”, kontemplujący, co charakterystyczne, wyłącznie samego siebie, myślący o sobie samym, a przez to – paradoksalnie z ludzkiego punktu widzenia – szczęśliwy, pozostający „przedmiotem miłości”, celem dążenia wszelkich rzeczy.

Życie jest jego [Boga] udziałem, ponieważ akt intelektu jest życiem, a Bóg jest tym aktem; sam jego akt jest życiem najlepszym i wiecznym. Toteż nazywamy Boga wiecznym, najdoskonalszym jestestwem: życie, trwanie nieustanne i wieczne przynależy Bogu i tym wszystkim jest Bóg^[5]. Nie musi on wiedzieć o istnieniu świata, pochłonięty rozmyślaniem o własnej doskonałości. Oddziałuje na ziemską rzeczywistość jedynie wówczas, gdy ta wzbudza w sobie pragnienie „umiłowania celu”, do którego chce podążać.

^[1] Cyt. za: E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Kraków 1994, s. 181.
^[2] Zob. L. Trinkaus Zagzebski, Wprowadzenie historyczne do filozofii religii, tłum. A. Szwed, Kraków 2012.
^[3] Por. np. A. Drozdek, Greccy filozofowie jako teolodzy, Warszawa 2011, s. 41–51.
^[4] Zob. Parmenides, O naturze, 8, przekł. K. Mrówka, w: K. Mrówka, Parmenides. Ścieżka prawdy, Warszawa 2012, s. 315–320; J. Gajda-Krynicka, Filozofia przedplatońska, Warszawa 2007, s. 206–207.
^[5] Zob. Arystoteles, Metafizyka XII, 7, tekst polski oprac. M. A. Krąpiec, A. Maryniarczyk na podst. tłum. T. Żeleźnika, red. nauk. A. Maryniarczyk, Lublin 1996, s. 222–223.