Jezus historyczny w perspektywie dogmatycznej

Nawet jeśli w samej definicji chrystologicznej z 451 roku te soteriologiczne pytania nie zostały sformułowane, odnaleźć je możemy w jednym z dokumentów włączonych do akt soboru – chodzi o list papieża Leona Wielkiego do patriarchy Flawiana. Leon żywiołowo polemizował z poglądami Eutychesa, który

zaślepiony co do natury ciała Chrystusa, z konieczności, przez tę samą ślepotę, niedorzecznie musi pojmować Jego mękę. Albowiem, jeśli krzyża Pana nie uważa za fałsz i nie wątpi, że prawdziwa była męka podjęta dla zbawienia świata, to powinien też uznać i ciało Tego, w którego śmierć wierzy. Niech nie zaprzecza, że był człowiekiem o takim samym ciele jak nasze, skoro wie, że podlegał cierpieniu, ponieważ zaprzeczenie prawdziwego ciała jest jednocześnie zaprzeczeniem cielesnego cierpienia. Jeśli więc przyjmuje wiarę chrześcijańską i nie odwraca się od nauczania Ewangelii, niech zobaczy, jaka natura przebita gwoździami zawisła na drzewie krzyża i niech zrozumie, patrząc na przebity włócznią żołnierza bok Ukrzyżowanego, skąd wypłynęła krew i woda, aby Kościół Boży mógł się obmyć [w chrzcie] i miał napój do picia [w eucharystii].

Ten i podobne fragmenty nie pozostawiają wątpliwości co do intuicji inspirujących
metafizyczne rozwiązania Chalcedonu. Punktem wyjścia – tak dla Leona, jak i ostatecznie dla nas dzisiaj – jest doświadczenie Kościoła celebrującego w sakramentach tajemnicę zbawienia. Niezaprzeczalna materialność sakramentalnego porządku odsyła do innej materii – do ciała i krwi Jezusa oraz do wydarzeń historii Jego życia, śmierci i zmartwychwstania.

Odsyła do dziejów pewnego Żyda z Galilei, mających uniwersalny sens nie przede wszystkim ze względu na atrakcyjność nauczania czy niezwykłość towarzyszących mu „znaków”, lecz dlatego, że były własnymi dziejami Boga, który jako Jezus z Nazaretu stał się aktywnym podmiotem ludzkiej historii.

Nauka Chalcedonu o zjednoczeniu natur ludzkiej i boskiej „w jednej osobie i jednej hipostazie” jest więc w istocie nauką o pośrednictwie. Realność i integralność człowieczeństwa Jezusa mają dla niej decydujące znaczenie. Stąd pieczołowitość, z jaką definicja soborowa precyzuje, iż we wcieleniu „zostały zachowane cechy właściwe obu natur”. Jakkolwiek paradoksalnie by to zabrzmiało, każdy ewentualny „ubytek” w człowieczeństwie Jezusa skutkowałby zmniejszeniem „intensywności” obecności Boga w historii. Im mniej człowieka w Chrystusie, tym mniej Boga w świecie.

Co nie jest równoważne z tym, jakoby Bóg nie istniał bez człowieczeństwa. Idea transcendencji Boga była w V wieku aż nadto dobrze rozpowszechniona. Chodzi o to, że bez człowieczeństwa Bóg nie może zanurzyć się w tym, co specyficznie ludzkie – z granicznymi doświadczeniami cierpienia i śmierci włącznie.

Pora wrócić od chalcedońskiej interpretacji tożsamości Chrystusa do kwestii badań nad historycznym Jezusem, czyli przyjrzeć się konsekwencjom chrystologicznego dogmatu z perspektywy innej nieco niż wyznaczona przez oryginalny kontekst historyczny. Ojców soboru nie zaprzątały kwestie związane z możliwością rekonstrukcji przedpaschalnych rysów Jezusa z Nazaretu – odpowiednia świadomość historyczna miała się dopiero narodzić kilkanaście wieków później. Jednak jeśli, jak chce dogmat, człowieczeństwo Chrystusa było prawdziwe i integralne, nam „współistotne”, to pozostawiało po sobie w dziejach świata „ślady” we wszystkim podobne do naszych („z wyjątkiem grzechu”).