Jakby spadła na mnie szafa z książkami

Objawia nam to Wcielenie, a nie Stworzenie?

Tak, bo tu nie chodzi o ukazywanie stanu czystości, nie-upadku, ale o pokazanie ludzkiej racjonalności w jej pełni. Ta jej doskonała struktura może się rozwijać dzięki temu, że działa Duch Święty. Ona rozwija się poprzez pneumatologię, gdy mocny, uczestniczący w Boskim Logosie rozum spotyka się z najróżniejszymi formami ludzkiego działania i myślenia. Niestety – mówią radykalni ortodoksi – teraz ów podstawowy fakt, że Boski Logos wcielił się w człowieka, jest zapoznany. Naturalna droga rozumu staje się dzisiaj czymś, co się dzieje obok tego wydarzenia – Wcielenie nie musi być już tutaj brane pod uwagę.

Jednak, kiedy mówimy o Wcieleniu, powinniśmy pamiętać o dogmacie chalcedońskim, który mówi o dwóch naturach Boga-człowieka: „bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielania i rozłączania…”.

I właśnie dlatego radykalni ortodoksi przeciwstawiają się bardzo mocno apolinaryzmowi, którego zwolennicy twierdzili, iż Boski Logos wcielił się, co prawda, w człowieka, ale Jezus miał tylko boski umysł, pozbawiony był przeto umysłu ludzkiego. Oni dobrze wiedzą, że to herezja. Oczywiście, istnieje problem, w jaki sposób wytłumaczyć zachodzącą we Wcieleniu relację pomiędzy Boskim Logosem i ludzkim rozumem. Jak to ze sobą połączyć? Próbując na to odpowiedzieć, myśliciele z kręgu radykalnej ortodoksji sięgają po dwa narzędzia: neoplatońską koncepcję partycypacji, uczestnictwa,i analogię w sensie tomistycznym. Jak zatem możliwy jest ów kontakt? Otóż – najkrócej mówiąc – tak, iż Boski Logos spotyka człowieka wówczas, kiedy on sam wychodzi jakby z powrotem ku Bogu: spotykają się więc w pewnym miejscu, niejako w pół drogi. Pięknie jest to zobrazowane u Ojców Kościoła. Ale wtedy nie pojmujemy już wiary jako czegoś odrębnego od rozumu. Bo ona jest rozumowym wglądem w błogosławione widzenie świata. W cytowanym tu już Programie radykalnej ortodoksji John Milbank powiada,

że wiara nie jest rozumowi obca, ale to po prostu jego intensyfikacja. A jeśli rozum już jest chrystologiczny, wtedy wiara – odwrotnie niż rozum – pozostaje rozproszona aż do eschatonu we wszystkich rozlicznych dyskursach ludzkiego rozumu.

Taka koncepcja, nieustannie spotykana u Ojców Kościoła, była stale powtarzana w dziejach europejskiej myśli mniej więcej do XIV–XV wieku. W pewnym momencie to się jednak skończyło. W nowożytności mamy więc rozum naturalny, który zajmuje się czym innym – i już nie chodzi o to, że uczestniczymy w boskich myślach, ale że zajmujemy się reprezentacjami rzeczy w naszym umyśle. I zamiast ontologii „partycypującej”, ontologii uczestnictwa, mamy dominujący schemat epistemologiczny. Wraz z Dunsem Szkotem zaczyna się to, co jest tak charakterystyczne dla nowożytności – rozejście się wiary i rozumu.

Czyli Duns Szkot pełni tu rolę taką jak Kartezjusz w tekstach neotomistycznych…

… albo jak Sokrates u Heideggera.

Kiedy słuchamy opowieści o tym, jak filozofia wyemancypowała się z teologii, w duszy filozofa budzi się naturalny sprzeciw. Bo cóż to znaczy, że ona się wyemancypowała? Tak jakby jej wcześniej nie było, jakby nie była ona o wiele starsza od scholastycznej teologii. Filozofia wydaje się tu traktowana znów jako „służka” teologii, tak bardzo po Tomaszowemu…

Oni uważają, że tak było…

… i że tak wciąż być powinno, w tym sensie, że owa emancypacja była błędem i powinna zostać cofnięta… Czy to nie jest jednak jakaś postmodernistyczna wolta do wieków średnich, próbująca odebrać filozofii i naukom szczegółowym ich autonomię?

Nie, Milbank wcale tak nie mówi. On twierdzi raczej, iż został przerwany pewien – w miarę „naturalny” czy konsekwentny – rozwój refleksji teologicznej. Nie było zatem oczywiste, że teologia miała stracić zainteresowanie dziedzinami szczegółowymi. To wynikało z założenia, iż teologia jest taką dyscyplina, która ze swej „natury” powinna się ograniczyć do bliżej nieokreślonej sfery objaśniania znaków liturgicznych czy czegoś podobnego.

Nie można jednakowoż myśleć dziś dokładnie tak samo jak święty Tomasz. To kwestia u Milbanka bardzo wyraźna: jesteśmy już i po Kartezjuszu, i po Kancie. Po prostu: powinniśmy widzieć, kiedy zaczęła się pewna dewiacja – i dlaczego to była dewiacja. Horyzont myślenia Johna Milbanka wyznacza nie oddzielność nauk szczegółowych i teologii – to jest tylko powód dużo poważniejszej sprawy: sekularyzmu, wyodrębnienia sfery świeckiej, gdzie tak naprawdę Boga nie ma, a jeśli się pojawia, to jako artefakt, który należy odrzucić dlatego, że jest On nawet nie tyle projekcją człowieka, ile rodzajem tyrana, władcy absolutnego nadającego prawa, który rości sobie pretensje do tego, czego tak naprawdę my rozumem przyjąć nie możemy. Milbank mówi zatem – powtórzmy – nie będziemy wracać do wizji XIII-wiecznej. I nie chodzi mu o to, by przy pomocy narzędzi postmodernistycznych odbudować filozofię scholastyczną albo koncepcję augustyńskiego pokoju w ich ustalonych przed wiekami kształtach.